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13 Heshvan 5779
22 octobre 2018

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Le dévoilement de l'âme, par Rav Gérard Zyzek

Le dévoilement de l’âme. Etude d’un passage du Traité Shabbat 23b. par Rav Gérard Zyzek

Cette étude est à la mémoire de Madame Mikhal David.

 

 

Au début du second chapitre du Traité Shabbat la Guemara traite des lumières de Shabbat. Dans la foulée du sujet des lumières de Shabbat, la Guemara traite des lumières de Hanoukha. Vers la fin de l’ensemble de ces deux sujets, la Guemara apporte l’enseignement suivant au nom de Rav Houna (Shabbat 23b) :


אמר רב הונא הרגיל בנר הויין ליה בנים תלמידי חכמים. הזהיר במזוזה זוכה לדירה נאה. הזהיר בציצית זוכה לטלית נאה. הזהיר בקידוש היום זוכה וממלא גרבי יין.
‘Rav Houna dit : celui qui a l’habitude d’allumer des lampes aura des enfants érudits en Torah. Celui qui fait bien attention aux Mezouzot mérite une belle maison. Celui qui fait bien attention aux Tsitsit mérite un bel habit. Celui qui fait attention au Kidoush du jour, à la sanctification du jour, mérite et remplit des outres de vin.’


Combien déroutant est cet enseignement !
Tout d’abord de quelles lampes s’agit-il ? Beaucoup de personnes allument de la lumière le soir et n’ont pas forcément le mérite d’avoir des enfants érudits en Torah !
De plus en quoi les Mezouzot amènent-elles à avoir une belle maison ? Et que signifie l’expression ‘faire attention aux Mezouzot’ ? De même pour les Tsitsit.
Et que signifie l’expression ‘faire attention au Kidoush du jour’ ? Ne serait-ce pas plus clair de dire ‘au Kidoush de Shabbat’ ?
De plus, cet enseignement a l’air de procéder par progression, le premier niveau serait donc de mériter d’avoir des enfants érudits en Torah, en quoi y aurait-il matière à une plus grande félicité qui serait par ordre croissant : une belle maison, un bel habit et mériter de remplir des outres pleines de vin ! N’est-ce pas désobligeant par rapport à ce qui dans la vie traditionnelle juive parait être la félicité suprême : avoir des enfants Talmidé ‘Hakhamim ?

 

Première partie. Celui qui a l’habitude des lampes aura des enfants érudits en Torah.

Combien étonnant est cet enseignement ! Regardons le commentaire de Rashi et celui de Rabbénou ‘Hananel.

 


I. Commentaire de Rashi et de Rabbénou ‘Hananel.


Rashi sur la première proposition de Rav Houna précise :
בנים תלמידי חכמים. דכתיב כי נר מצווה ותורה אור, על ידי נר מצווה דשבת וחנוכה בא אור דתורה.
‘Des enfants érudits en Torah. Comme dit le verset (Mishlé 10,23) « Car la Mitsva est une lampe, et la Torah est lumière », par le biais de la lampe de Mitsva de Shabbat et de ‘Hanouka vient la lumière de la Torah.’

C’est-à-dire que Rashi vient préciser que la lampe dont on parle est une lampe de Mitsva, comme l’obligation que nous avons d’allumer les lumières de Shabbat ou les lumières de la fête de ‘Hanouka. D’un point de vue logique le commentaire de Rashi se justifie car en première lecture nous avons effectivement beaucoup de mal à comprendre que par le fait d’allumer de nombreuses lumières dans notre maison nous pourrions mériter d’avoir des enfants érudits en Torah. Le commentaire de Rashi vient aussi faire le lien entre cet enseignement de Rav Houna et l’ensemble du contexte dans lequel cet enseignement a été dit, à savoir le commandement rabbinique d’allumer des lumières dans les maisons avant l’entrée du jour du Shabbat[1] et le commandement rabbinique d’allumer des lumières à ‘Hanouka. Nous sommes néanmoins étonnés par le fait que les mots simples de Rav Houna ne laissent pas entendre que l’on parlerait strictement de lumières de Mitsva : ‘celui qui a l’habitude d’allumer des lampes, des lumières, aura des enfants érudits en Torah’.


Nous trouvons cependant dans plusieurs Rishonim que leur version du texte de la Guemara était un peu différente de la nôtre. En effet l’enseignement de Rav Houna est rapporté ainsi dans le commentaire de Rabbénou ‘Hananel par exemple [2]:
אמר רב הונא הרגיל בנר חנוכה הויין לו בנים תלמידי חכמים.
‘Rav Houna dit : celui qui a l’habitude d’allumer les lampes de ‘Hanouka aura des enfants érudits en Torah’.

 

II. Commentaire du Maharal de Prague dans le Ner Mitsva et dans les ‘Hidoushé Aggadot sur Shabbat.


Le Maharal de Prague, dans le Ner Mitsva et dans les ‘Hidoushé Aggadot sur le Traité Shabbat, va nous aider à entrer dans les secrets de cet enseignement de Rav Houna. Nous rapporterons les paroles du Maharal agrémentés de nos remarques.

פירוש זה כי האדם הוא מוכן לעולם הזה והעולם הזה נקרא נר וזה מפני כי הנר דולק לזמן מה ויש לו הפסק וכך האדם שהוא בעולם הזה יש לדבר הזה הפסק כמו הנר שהוא לזמן מה ואחר כך הוא כבה. וכך אמרו במסכת סוטה כי נר מצוה ותורה אור, תלה הכתוב את המצוה בנר ואת התורה באור. את המצוה בנר לומר לך מה נר אינה מגינה אלא לפי שעה אף מצוה אינה מגינה אלא לפי שעה. ואת התורה באור לומר לך מה אור מגין לעולם אף תורה מגינה לעולם. וגם מפני שהעולם הזה הוא גשמי והוא מקבל הצורה ולכך נקרא העולם הזה נר כי הנר הוא גשמי ומקבל האור שהוא נחשב כמו צורה ולפיכך העולם הזה דומה לגמרי לנר.
‘Explication. L’homme est adapté à ce monde-ci, et ce monde-ci est appelé Ner, lampe[3], bougie, car une bougie illumine un temps précis et après s’éteint. Et l’homme c’est la même chose. Il est dans ce monde-ci un temps limité, comme la bougie qui éclaire un temps limité et qui après s’éteint.
Nos Maîtres ont enseigné dans le Traité Sotha (21a) : « car la Mitsva est une bougie, et la Torah est lumière », le verset qualifie la Mitsva de bougie et la Torah de lumière. Ceci nous enseigne que de la même manière que la bougie éclaire et protège des obstacles un temps limité, de la même manière la Mitsva protège un temps limité. La Torah est comparée à la lumière. Ceci t’enseigne que de la même manière que la lumière te protège toujours, de la même manière la Torah te protège toujours.
Il faut aussi rajouter que ce monde est matériel, est matière, et reçoit sa structure, sa forme[4], et ceci ressemble complètement à une bougie qui est matière et qui reçoit la lumière qui lui est considérée comme sa structure, c’est pourquoi ce monde-ci ressemble complètement à une bougie.’

Ce début de commentaire est complexe. Essayons d’en dévider l’écheveau.
Il y a trois éléments en équivalence : ce monde-ci, l’homme et la bougie, la Ner. L’homme est là dans ce monde un certain temps, et après s’éteint, comme la bougie. Ce monde-ci est un monde matériel, il reçoit une lumière, une forme, une structure, comme la bougie qui reçoit une flamme. Ce monde reçoit sa structure, sa lumière par la Mitsva, qui est comme une bougie, qui reçoit sa lumière de la Torah. Il nous faut ajouter que la Mitsva est un acte matériel, que l’homme accomplit avec son corps. Cet acte véhicule une lumière qui vient d’un ailleurs qui est la Torah. Ce qui confère au monde un lien avec un monde supérieur, et donne une luminosité au monde qui devient comme une bougie, réceptacle d’une lumière.
Continuons.

ואמר כי הרגיל בנר מוכן שיהיה לו עולם הזה שהוא נר ומפני כי האדם בעולם הזה הוא בעל מיתה ולא נקרא שיש לו עולם הזה בשלימות רק כאשר יש לו בנים שנשארים אחריו ולפיכך אמר הרגיל בנר יש לו בנים תלמידי חכמים כי התלמיד חכם הוא גם כן נר שהרי יש לו השכל שהוא עומד בגוף האדם, ואז נקרא שיש לו שלימות עולם הזה אבל כל המעלות שיש לאדם עצמו בשביל כי האדם בעל מיתה אין זה נקרא שיש לו עולם הזה כי הבנים נשארים אחר מותו. ולכך אמר הרגיל בנר שהוא מצוה דומה לעולם הזה זוכה שיהיה לו עולם הזה וזה כאשר יהיה לו בנים תלמידי חכמים ובזה יהי לו עולם הזה לגמרי. ולכך אין להקשות כי למה לא אמר בנר יהיה הוא עצמו תלמיד חכם, ומכל מקום בלא זה אין זה קשיא כי לפעמים אינו ראוי להיות תלמיד חכם כאשר אין לו חכמה כלל לכך הויין לו בנים תלמידי חכמים כי הכל ראוי לזה.
‘Là-dessus le Talmud dit : celui qui a l’habitude dans les bougies est apte à recevoir ce monde-ci qui est lui-même comme une bougie.  L’homme dans ce monde-ci reçoit la mort, on ne peut pas dire qu’un homme ait véritablement une part complète dans ce monde-ci à moins qu’il n’ait des enfants qui resteront après lui. Et c’est ce que le Talmud dit : celui qui a l’habitude dans les bougies méritera d’avoir des enfants érudits en Torah, car l’érudit en Torah est comme une bougie qui possède l’intellect qui se tient dans le corps. Alors celui qui a des enfants érudits en Torah pourra être désigné comme étant quelqu’un qui a ce monde-ci de manière complète.’

 

Ce passage (sublime) est difficile, nous allons essayer de le synthétiser.
Dans le paragraphe précédent le Maharal nous avait expliqué que les bougies dont on parle ici ce sont les Mitsvot, les commandements de la Torah. Les Mitsvot sont des actes que nous faisons avec notre corps et auxquels se relie une lumière qui vient d’un ailleurs : la Torah. La Mitsva est donc comme une bougie qui est faite de matière, le corps gras et la mèche, à laquelle prend la flamme, la lumière. La Mitsva représente aussi ce monde dans lequel nous sommes là ici. Ce monde est matière mais par nos actes de Mitsvot se lie à ce monde une lumière qui le fait participer d’une dimension pleine. Celui qui a l’habitude d’allumer des bougies, c’est-à-dire qui a l’habitude de s’investir dans des actes de Mistvot, aura une récompense. Sa récompense consistera en ce qu’il aura une part pleine dans ce monde-ci auquel il a donné sa dimension pleine de Ner, de bougie. Mais comment peut-on avoir une part pleine dans ce monde-ci ? Ne sommes-nous pas mortels ?
Le Maharal va nous asséner des coups de massue mentaux[5] :
Tout d’abord un point capital : nous sommes mortels.
Mais tu vas me dire ami lecteur : c’est évident ! Quelle est l’innovation ?
Il nous semble que c’est un enseignement fondamental : nous sommes mortels. Tant qu’un souffle de vie est en nous il nous est quasi impossible de réaliser qu’à un moment nous allons passer à autre chose. C’est un enseignement capital : nous sommes mortels. Donc la question se pose : comment pourrait-on prétendre à avoir une part dans ce monde-ci ?
Arrêt sur image : en général lorsque d’aucun d’entre nous se rend compte de manière fugace de sa fragilité dans ce monde, la réaction est de dire que ce monde est un monde d’illusion, de fantasmes, une vallée de larmes, et que le vrai monde n’est pas ici-bas. Or notre commentaire nous enseigne que non : ce monde est magnifique, le problème est que comme nous sommes limités, mortels, individuellement nous ne pouvons pas prétendre à une part sérieuse dans ce monde-ci.
Rav Houna nous dit : celui qui a l’habitude des bougies méritera d’avoir des enfants Talmidé ‘Hakhamim, érudits en Torah.
Explication. La personne qui s’investit dans des actes de Mitsva, qui introduit à sa juste mesure la dimension de Torah dans le vécu de ce monde-ci aura une juste récompense, d’avoir une part aboutie, pleine dans ce monde-ci. Cette part lui reviendra en ayant des enfants, et que ces enfants soient des érudits en Torah.
Ici émerge une innovation totale : lorsque l’on parle du salut de l’âme, du salut de la personne, ce qui est une préoccupation de tout un chacun quoi qu’en dise l’homme moderne, on parle de l’individu. Ici émerge une innovation centrale de notre tradition : la part complète de l’individu vient de ses enfants.

En général lorsqu’on réalise la fragilité de notre passage sur terre, on est enclin alors à désespérer de ce monde-ci, et à imaginer que ce monde n’est qu’illusion et bassesse. L’optique de l’enseignement de Rav Houna est tout autre. Ce monde a une dimension pleine. Par contre l’individu ne peut en mériter au sens fort du fait de sa dimension éminemment limitée. La dimension puissante de l’individu dans ce monde-ci est d’allumer des lampes, de s’investir dans des actes de Mitsva. Il confère par cela la dimension supérieure à ce monde qui est comme une lampe, une base matérielle réceptacle de lumière qui vient de la Torah. Cette personne qui a l’habitude des lampes méritera d’avoir une part pleine dans ce monde-ci, en ayant des enfants qui véhiculeront plus que ne  véhiculent des actes de Mistva, des enfants qui seront eux-mêmes comme des lampes, qui véhiculent la Torah dans ce monde-ci. Le Talmid ‘Hakham, l’érudit en Torah, est la lampe elle-même, en cela qu’il est un corps auquel s’unit la lumière de la Torah. L’enfant Talmid ‘Hakham, érudit en Torah, exprime la dimension pleine, supérieure, de ce monde-ci, qui est une matière à laquelle s’unit la connaissance, la ‘Hokhma, la Torah, qui vit à l’intérieur de sa vie simple la dimension de lumière qui est la Torah.

Il y a ici deux éléments innovants et stupéfiants. Premièrement la dimension supérieure de soi-même dans ce monde n’est pas dans mon individualisme, ni dans mon total altruisme, l’oubli de moi. Mais dans le fait qu’il y ait par le biais de ma personne une pérennité de lumière dans la réalité simple de ce monde-ci, les enfants qui sont des entités autonomes mais qui viennent du partage de mon intimité.  
Deuxièmement le Maharal explique que la personne qui a l’habitude d’allumer des lampes mérite d’avoir des enfants érudits en Torah, c’est-à-dire qu’il aura le mérite par ce faire d’avoir une part pleine dans ce monde-ci. Instinctivement on pourrait imaginer qu’avoir une part pleine de ce monde-ci serait plutôt de jouir de ce monde sans entrave aucune. Pour nos Maîtres, les enfants érudits en Torah représentent la part pleine et puissante de ce que peut être ce monde-ci.
Le monde dans lequel nous vivons est éminemment ambigu. Mais un élément est clair et éloquent : il peut être grandiose si s’y exprime et s’y insère par le biais des Mitsvot la lumière supérieure de la Torah : l’enfant érudit en Torah est la juste mesure de ce qu’est essentiellement ce monde-ci.  Nous pouvons entendre aussi de cet enseignement que l’enfant exprime la vitalité et la dynamique de ce monde qui est en changement constant. 


 

III. Commentaire du Rabbi Kalonymus Kalmish Szapira sur le début de la Parashat Noa’h.


En complément du commentaire du Maharal que nous venons d’étudier sur le début de l’enseignement de Rav Houna, il nous semble approprié d’apporter le commentaire du Rabbi de Piazecna, dans son recueil de Drashot Derekh HaMélèkh, sur la Parashat Noa’h. Chaque élément de la Drasha est important et fondamental. Néanmoins nous n’apporterons ici que ce qui nous paraît nécessaire pour ajouter de l’éclairage sur l’enseignement précis de Rav Houna[6].

Le premier verset de la Parashat Noa’h dit (Béréshit 7,9 et 10) :

אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים היה בדורותיו את האלקים התהלך נח. ויולד נח שלשה בנים את שם את חם ואת יפת.
‘Voici les engendrements de Noa’h, Noa’h fut un juste intègre au sein de ses générations, avec la Divinité avançait Noa’h. Noa’h engendra Shem, ‘Ham et Yafèt.’

 Les questions s’imposent ! Le verset veut nous exposer les engendrements de Noa’h et tout de suite nous narre ses éminentes qualités : ‘juste intègre au sein de ses générations’. Et que signifie l’expression ‘au sein de ses générations’ ?

Rashi répond à la première question :
‘Etant donné que le verset mentionne Noa’h, il ne peut que rapporter ses qualités éminentes, comme dit le verset (Mishlé 10,7) : « la mention du juste est pour la bénédiction ». Autre explication : notre verset vient t’enseigner que la base des engendrements d’un juste sont ses actions vertueuses.’

Rashi donne deux explications. La première explication de Rashi est que lorsque l’on parle d’un juste, d’un Tsadik, on ne peut pas en parler comme d’un être quelconque. Sa vie est un débordement de bénédictions, il apporte. Le verset s’engage, la langue des versets de la Torah est une langue impliquée, engagée.
Deuxième explication. La base des engendrements d’un juste sont ses actes.

Mais en quoi les actes d’un homme sont ses engendrements ? Quel rapport y a-t-il entre l’action d’un homme et ses enfants ? Et deuxièmement, si tel est l’enseignement du verset, pourquoi y a-t-il répétition du nom Noa’h, Noa’h ? Le verset n’aurait-il pas pu nous enseigner la même chose en disant : voici les engendrements de Noa’h, il fut un juste intègre au sein de ses générations, avec la Divinité avançait Noa’h ; sans ajouter : Noa’h fut un juste intègre (…) ?


Il est nécessaire de prendre quelques détours pour pouvoir répondre à ces questions. L’humilité, la Hanava, ענוה, est une des plus grandes qualités. L’homme orgueilleux ne fait rire que cinq minutes, ensuite on ne peut qu’avoir pitié de sa stupidité. Toute l’humanité s’est toujours préoccupée de savoir comment acquérir cette humilité.
Nos Maîtres disent (Sanhédrin 24b) : סימן לגסות הרוח עניות דתורה, ‘La pauvreté en Torah est le signe de la présence de l’orgueil’.
En d’autres termes, si tu vois un endroit où il y a très peu d’étude de Torah, c’est que les gens sont orgueilleux.
Si la personne est pauvre en Torah, s’il n’y a pas la lumière de la Kedousha, de la sainteté de la Torah, en lui, il est impossible qu’il soit humble, il ne peut qu’être orgueilleux. Même si la personne s’imagine qu’elle est simple, humble, modeste, ce ne peut d’aucune manière être une humilité véritable, mais uniquement de la stupidité et du vide. Tu peux trouver des personnes insignifiantes sans pensée aucune ni volonté profonde qui sont humbles apparemment, mais leur humilité est comme le désespoir d’un malade qui est brisé, qui ne ressent plus d’énergie en lui-même, et que sa force et ses membres abandonnent. C’est une brisure, son identité est cassée. La Torah ne parle pas de cela, bien au contraire ! La Mishna (Pirké Avot chapitre 5, Mishna 20) justement nous enjoint :  הוי עז כנמר , ‘soit arrogant comme une panthère !’, c’est-à-dire que la Torah nous enjoint d’être ferme dans notre pensée et ferme dans notre volonté de servir D. et de concomitamment être humble. Mais cette humilité ne vient pas d’un vide, mais bien au contraire, son investissement en paroles de Torah et en actes de Mitsvot imprime en lui une crainte face à la Kedousha, à la sainteté, et imprime en lui cette humilité et cette modestie, comme dit la Beraïta dans le sixième chapitre de Pirké Avot : רבי מאיר אומר כל הלומד תורה לשמה זוכה לדברים הרבה...מלבשתו ענוה ויראה , ‘Rabbi Méïr nous enseigne : toute personne qui étudie la Torah de manière désintéressée mérite de multiples choses, (entre autres) la Torah l’habille d’humilité et de crainte’.
La Torah est Torah parce que je parle de Torah. Par les paroles que j’exprime de ma bouche, la Torah devient Torah ShéBéAl Pé, Torah qui est sur la bouche. Nos Maîtres ont institué que l’on fasse une bénédiction avant d’étudier la Torah (Traité Berakhot 11b, Shoulkhan Aroukh Ora’h ‘Haïm 47). Néanmoins Rabbi Yossef Karo dans le paragraphe 4 tranche :
‘La personne qui médite et pense à des paroles de Torah sans sortir les mots de sa bouche est exempte de faire la bénédiction sur l’étude de la Torah’.
A notre niveau la Torah est Torah si l’on sort les mots de notre bouche.
Et c’est toute la notion que l’on doit sortir les mots de Torah et les mots de Tefila, de prière, de notre bouche. Car la personne peut se demander : si D. a connaissance précise de toute réalité, pourquoi devrais-je faire la prière ? Pourquoi devrais-je formuler tous mes besoins par ma bouche ? Ne les connait-Il pas ?
C’est ce que dit le verset (Téhilim 35,10) : כל עצמותי תאמרנה , ‘Tous mes os diront’. Pas par la seule pensée, mais ‘diront’, parleront, par la parole. Les structures des lumières qui s’immiscent dans les mots prononcés sont les lettres ineffables qui viennent de mondes supérieurs, qui, par les associations qui se font dans la formulation de la bouche, se transforment en mots. Et par ce fait son corps devient porteur dans une certaine mesure de cet éclat de lumière[7].
Il ne faut pas comprendre simplement que la pensée de Kedousha vient et se concrétise par les mots qu’il formule. Il s’agit ici d’une dimension supplémentaire. La parole elle-même se dévoile. Ce n’est pas seulement que la bouche parle. Les structures de lumière supérieure, en se trouvant formulées par tout le corps et toutes les potentialités du corps, se transforment en mots par la parole.
Nous pouvons en avoir une expérience concrète. L’homme peut sentir que lorsqu’il va dire ou écrire un point qui lui a été innové en Torah, alors au moment où il va le dire ou l’écrire se dévoilent à lui des aspects complètement nouveaux en plus de l’innovation qui était présente dans sa pensée. Et parfois même tout ce qu’il allait dire ou écrire se trouve complètement changé de ce qui était précédemment dans sa simple pensée. Ceci synthétise tout ce que nous voulions dire : outre l’innovation dans la pensée, la parole est une innovation en tant que telle, et se met à jour et se dévoile ainsi une lumière neuve, אור חדש, Or ‘Hadash.

Nous avons l’expérience dans notre quotidien de ce dont il est question ici. Parfois je veux te dire quelque chose, mais je ne sais pas vraiment quoi, j’ai quelque chose à te dire. En le disant, je découvre ce qui était subtilement immiscé, enfoui, dans ma pensée. Mais ici il est question d’une dimension supplémentaire. Parfois j’ai un souci, un problème. En commençant à exposer mon souci à quelqu’un, rien qu’en le sortant de ma bouche, le problème est résolu. La parole n’est pas seulement le révélateur puissant de la pensée, mais la parole est une dimension novatrice, créatrice en tant que telle, à partir d’une pensée qui en est l’origine.

Essayons de définir ce que l’on appelle ici Kedousha, sainteté.
La Torah a une double dimension, le texte de la Torah, ce que l’on appelle traditionnellement ‘la Torah qui est dans l’écrit’, et la Torah orale, ce que l’on appelle ‘la Torah qui est sur la bouche’. Lorsque je prononce avec ma bouche des paroles de Torah, ou de prophéties, ou des livres de commentaires de ces prophéties, ou que nous discutons sur des enseignements de Torah, ou lorsque je prononce avec ma bouche le texte de la prière que les gens de la Grande Assemblée ont structuré comme base de la prière, par l’investissement de ma corporalité et de ma spécificité la plus simple, de mon émotionnalité et de mon intellect le plus intime, ces mots se transforment et créent de nouvelles dimensions dans ce monde-ci mais aussi dans la Torah et dans la Tefila, la prière, elles-mêmes. De la même manière les actes de Mitsvot, de commandements qui viennent de la Torah, créeront des dimensions nouvelles non seulement dans la réalité prosaïque de ce monde, mais aussi dans les mondes supérieurs d’où viennent ces paroles de Torah.   
Le Midrash Rabba (Béréshit Rabba 38,18) nous enseigne :
אמר רבי אבא בר כהנא כל מי שנכפל שמו יש לו חלק לעולם הזה ולעולם הבא.
‘Rabbi Abba bar Cahana nous dit : toute personne au sujet duquel le verset répète le nom a part à ce monde-ci et a une part au monde futur.’
Ainsi que la Tossafta dans le Zohar au début de la section Noa’h (60a) :
אית ליה תרין רוחין, רוחא חד בעלמא דין ורוחא חד בעלמא דאתי, והכי תשכח בכלהו צדיקי, משה משה, יעקב יעקב, אברהם אברהם, שמואל שמואל, שם שם.
בגין דנח הוה צדיק שבח ליה תרי זמניה.
‘Il y a deux souffles, un souffle dans ce monde-ci et un souffle dans le monde qui vient, le monde futur. Et c’est ce que nous trouvons au sujet de tous les Tsadikim dont le nom est répété : Moshé Moshé, Yaakov Yaakov, Avraham Avraham, Shmouel Shmouel, Shem Shem. Et c’est parce que Noa’h était un Tsadik, un juste, que la Torah le complimente deux fois « Noa’h Noa’h ».’

Nous apprenons de ces enseignements que le Tsadik, par sa formulation des paroles de Torah, ainsi que par ses actes vertueux, ses Maassim Tovim, innove et dans ce monde-ci et dans le monde qui vient, le monde futur. Il a deux parts, une dans ce monde-ci et une dans le monde qui vient. Il y a ici une innovation. En effet ces enseignements nous disent que le juste a une part dans ce monde. Le verset en répétant son nom nous fait entendre qu’il a apporté, innové, une nouvelle dimension à son nom. Le nom répété est la dimension neuve qui est sa part et dans ce monde-ci et dans le monde qui vient.  Sa part dans ce monde-ci est la juste mesure de la part qu’il s’est créé dans le monde qui vient.

Reprenons le verset.
אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים היה בדורותיו, ‘Voici les engendrements de Noa’h, Noa’h fut un juste intègre au sein de ses générations’.

‘Au sein de ses générations’. Rashi relève : pourquoi le verset ne dit-il pas plus simplement que Noa’h fut un juste intègre sans ajouter ‘dans ses générations’ ?
Et explique :
‘Il y a débat au sein de nos Maîtres. Certains expliquent cet ajout du verset comme un compliment : déjà dans sa génération qui était une génération d’impies il était vertueux, raison de plus que s’il eût été dans une génération de justes il aurait été vertueux !
Certains expliquent cet ajout comme une critique : comparativement à sa génération il était vertueux, s’il eût été dans la génération d’Avraham il aurait été entité négligeable !’

Nous avions, à la suite de Rashi, relevé que le verset va nous dire les engendrements de  Noa’h et avant de nous nommer ses enfants nous dit qu’il était un juste parfait. Ce qui fait dire à nos Maîtres que cela nous enseigne que les actes vertueux du juste sont la base de ses engendrements.
Nous pouvons maintenant reprendre l’intégralité du verset.

Voici les engendrements de Noa’h. Noa’h était un juste intègre.
Pourquoi le verset nous répète-t-il le nom de Noa’h ? C’est pour nous dire que Noa’h a engendré par ses actes vertueux une dimension neuve et dans ce monde-ci et dans le monde futur. Le verset continue : ‘dans ses générations’. Ceci nous laisse entendre une dimension puissante de la grandeur de Noa’h mais aussi ses limites. Ses engendrements furent dans ses générations, c’est-à-dire que l’impact de ses actes vertueux se concrétisa dans l’innovation que sont ses enfants, dans ses générations, mais pas au-delà. Avraham a innové une dimension plus vaste : son innovation eut un impact chez ses enfants et aussi sur plus que ses enfants, comme dit le verset (Béréshit 12,5) :
‘Les âmes qu’ils ont faites à ‘Haran’. Rashi explique : ‘Les âmes qu’ils ont fait entrer sous les ailes de la Présence Divine. Avraham convertit les hommes, Sarah convertit les femmes.’



IV. Synthèse du commentaire de Rabbi Kalmish Szapira. Vision fugace des temps messianiques et retour sur l’enseignement de Rav Houna duquel nous étions partis.

 


Nous pouvons nous demander : mais pourquoi introduire son commentaire sur le premier verset de la section Noa’h par un exposé sur l’humilité ? En quoi cette introduction est-elle nécessaire pour la suite de son exposé ?
L’orgueil est la dimension première de la matérialité. La dimension honteuse et ridicule de la matérialité. Comment s’en sortir ?
Instinctivement nous pourrions penser que réfléchir, méditer sur sa propre fragilité pourrait nous aider quelque part. Cela peut nous aider à être déprimé peut-être, malade de tristesse.
C’est l’investissement dans la formulation par notre bouche de paroles de Torah, de paroles de Kedousha, et notre investissement dans des actes de Mitsva, des Maassim Tovim, qui peuvent innover en nous une nouvelle dimension, une nouvelle luminosité, et éveiller en nous, par nous, une crainte et une humilité. C’est l’investissement de tout enfant d’Israël engagé dans Torah et Mitsvot d’apporter une lumière neuve : Or ‘Hadash, אור חדש. Loin de dénigrer le monde d’ici, il élève ce monde à sa juste dimension : d’être réceptacle d’une lumière neuve. Et c’est le fait d’être vecteur d’une lumière neuve qui éveille en nous crainte et simplicité.
Ce que chaque juste fait à sa dimension spécifique, se développera au niveau de toute l’humanité dans ce que l’on appelle ‘les Temps Messianiques’, comme nos Maîtres ont institué de dire dans la prière[8] : אור חדש בציון תאיר ונזכה כולנו מהרה לאורו, ‘Qu’une lumière neuve illumine à Tsion, et que nous puissions tous rapidement mériter de sa lumière’.

Cette démarche du Rabbi de Piazecna apporte véritablement une lumière neuve. En effet, toute tradition appelle à considérer notre monde comme un monde de vanité et de matérialité grossière duquel le juste se doit de s’extirper. Pour nos Maîtres, ce n’est que par l’expression au plus fort des potentialités de ce monde et de la spécificité la plus intime de sa corporalité que le juste peut construire une part et dans ce monde-ci et dans le monde qui vient. 
 
Fort de ce commentaire et de celui du Maharal, nous pouvons désormais lire l’enseignement de Rav Houna ainsi :
Celui qui a l’habitude dans les lumières, qui s’investit dans Torah et Mitsvot, dans Maassim Tovim, aura le mérite d’avoir des enfants Talmidé ‘Hakhamim, érudits en Torah, c’est-à-dire aura une part pleine dans ce monde-ci. Ce monde, avec ses bizarreries, peut être le vecteur d’une part pleine. Et ce sont les enfants qui expriment le plus la réalité la plus puissante de ce qu’est ce monde-ci.

V. Question que notre recherche fait émerger.


Reprenons l’enseignement de Rav Houna. ‘Celui qui a l’habitude des lampes, aura des enfants érudits en Torah’.

Suite à notre étude approfondie, peut-on finalement rendre compte de l’enseignement de Rav Houna de la manière la plus simple ?
En disant : la personne qui a l’habitude d’allumer des lampes. Quelle que soient en fait ces lampes. Et que les lampes représentent la justesse de notre insertion dans ce monde-ci, monde qui ressemble à une lampe à huile, qui est une matérialité qui reçoit une lumière. Cette personne aura le mérite d’avoir une part pleine dans ce monde : des enfants qui reçoivent la Torah.
Cela signifierait de la manière la plus simple qu’allumer des lumières dénotent d’une sagesse profonde, d’une méditation profonde sur notre place dans ce monde-ci et de ce que nous y avons à faire.
Néanmoins, nous pouvons voir que nos Maîtres, Rashi et Rabbénou ‘Hananel, lorsqu’ils viennent à rendre compte de l’enseignement de Rav Houna, expliquent que les lumières dont on parle sont des lumières de Mitsva, et non de simples lumières.
Il nous semble devoir répondre que si nos Maîtres expliquent que ces lumières sont des lumières de Mitsva et non pas de simples lumières c’est qu’ils ont reçu de leurs propres Maîtres que l’homme n’a d’existence que par le fait qu’il est ordonné de commandements par Son Créateur.

Dès que l’homme fut créé, il fut ordonné de commandements par son Créateur (Béréshit 1,28 et 2,16 et 17).
Rashi donne une lecture étonnante du verset Béréshit 3,7, sur la base du Midrash Rabba :
ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומים הם.
‘Leurs yeux se décillèrent, et ils surent qu’ils étaient nus’
Rashi :
‘Mais même un aveugle sait s’il est nu ou non ? Que signifie donc l’expression ils surent qu’ils étaient nus ? Ils n’avaient qu’une seule Mitsva en leur possession, et c’est d’elle qu’ils se retrouvèrent démunis et dépossédés, nus. ‘
Un homme sans commandement explicite de son créateur est nu et vide. L’homme est capable par lui-même d’intellectualité, de spiritualité. Le problème est : comment investir la corporalité, la réalité prosaïque de ce monde-ci de lumière. Il faut pour cela des lumières de Mitsva.


 
 

 




Seconde partie. Celui qui fait bien attention aux Mezouzot mérite une belle maison



I. Celui qui fait bien attention aux Mezouzot mérite une belle maison. Commentaire du Maharal de Prague dans le Ner Mitsva.


Encore une fois, nous ne pouvons qu’être désarçonnés, mais il y a des gens qui font attention à mettre des Mezouzot à leurs portes et qui n’ont pas forcément de belles maisons ! Regardons le commentaire du Maharal dans le Ner Mitsva :

ואמר הזהיר במזוזה וכו'. וזה כי האדם אחר מותו הוא מוכן שיהיה לו מנוחה כמו שיש לו בית שהוא מקום מנוחתו.
‘Il dit : celui qui fait attention à la Mezouza etc… C’est-à-dire que l’homme après sa mort est disposé à ce qu’il ait un repos, comme quelqu’un qui possède une maison qui est le lieu de son repos.’
וכן אמרו במדרש כי הולך האדם אל בית עולמו. אמר רבי יצחק מלמד שכל צדיק וצדיק נותנין לו מדור לפי כבודו. משל למלך שנכנס הוא ועבדיו לעיר, כשהן נכנסין כולן בשער אחד נכנסין. כשהן לנין כל אחד ואחד נותנין לו מדור לפי כבודו. ופירוש זה, כשהם נכנסים דבר זה הוא התחלתו דהיינו כאשר האדם הוא נכנס בעולם הזה שנקרא עולם הזה פרוזדור והפרוזדור הוא התחלה בלבד ואין להכיר מה שהוא בהתחלתו רק בסוף, וזה נקרא כאשר לנים ואז כל אחד יש לו מקום כפי מעלתו
‘Et ainsi est-il dit dans le Midrash (Traité Shabbat 152a) : « car l’homme va à la maison de son monde ». Rabbi Its’hak dit : cela nous enseigne que l’on donne à chaque juste une résidence qui correspond à son honorabilité. Ceci ressemble à un roi qui entre dans une ville avec ses serviteurs. Lorsqu’ils entrent, ils entrent tous par la même porte. Par contre, lorsqu’ils vont aller se coucher, on donne à chacun une hospitalité qui lui correspond. Nous pouvons expliquer ainsi. Lorsqu’ils entrent, ceci représente le début. L’homme rentre dans ce monde-ci, ce monde-ci est appelé péristyle[9], Prozdor, et le péristyle n’est que l’entrée, le début. Et on ne peut pas reconnaitre la spécificité de quiconque en son début, seulement à la fin. La fin est comparée au moment où les serviteurs vont aller se coucher, et là on donnera à chacun une hospitalité qui correspond à ses qualités et à son niveau spécifiques.’
ואצל האדם כאשר הוא הולך מעולמו והוא סוף שלו קונה מעלתו כפי מה שהוא אדם. ולכך אמר כי הזהיר במזוזה אשר המזוזה יש עליה שם ה' ועוד המזוזה פרשיות התורה כתובים בה ובשביל כך המזוזה קרובה אל השם יתברך ולכך כאשר הוא זהיר במזוזה זוכה אחר מיתתו להיות עם השם יתברך מנוחתו שהיה עם השם יתברך והיה זהיר במזוזה כך יהיה מנוחתו עם השם יתברך.
‘Retournons à l’homme. Lorsque l’homme quitte ce monde, et que ceci est sa fin, il acquière alors le niveau précis qui lui revient de manière spécifique. C’est pourquoi la personne qui fait attention à la Mezouza mérite une belle maison. En effet le nom de D. est écrit sur la Mezouza. De même des passages de la Torah y sont écrits. De ce fait la Mezouza est proche de D.. C’est pourquoi la personne qui fait attention à la Mezouza mérite après sa mort que son repos soit proche de D., car il était dans ce monde-ci dans une proximité avec D.. Nous avons démontré en quoi celui qui fait attention à la Mezouza, c’est-à-dire qui dans ce monde-ci est près de D. aura son repos dans une grande proximité avec D..’

Encore une fois essayons de décrypter les dires du Maharal.


II. Développement à partir du commentaire du Maharal de Prague.


Tout d’abord la lecture percutante de l’enseignement de Rav Houna :
‘Celui qui fait attention à la Mezouza méritera d’une belle maison’, quelle est cette belle maison ? C’est le monde après la mort ! Car il n’y a pas de maison dans ce monde-ci.

La maison, le repos, ne peuvent pas être dans ce monde-ci. Cela ne peut parler que du monde après la mort, où la personne arrive à bon port, et trouve (ou non) son repos.
Outre le percutant de la lecture, c’est un enseignement fondamental dans notre existence. En effet nous sommes toujours décontenancés par le caractère mouvant de la vie, de l’histoire humaine, tant individuelle que collective.
Il est de bon ton de dire : les choses changent constamment ! Nous vivons une période de changements constants !
Nous proposons de dire sur la base de la lecture du Maharal de l’enseignement de Rav Houna que toute la réalité de la vie est changement par définition. Ce que nous avons à faire dans notre vie, c’est de faire attention à la Mezouza. Le terme Mezouza signifie le battant de la porte. Nous devons écrire le Nom de D. et deux passages de Torah aux battants de nos portes. Le terme Mezouza vient du mot Zouz, qui signifie ‘bouger’.
Ce que nous avons à faire dans notre vie, c’est d’écrire le Nom de D. et des passages de Torah aux lieux de changement, là où nous entrons et là où nous sortons.
Notre existence, faite de changements incessants, doit avoir une constante : y écrire des passages de Torah, mais y écrire des passages de Torah ne suffit pas. Il faut y écrire aussi le Nom de D.. La Torah n’est pas une fin en soi[10]. Elle est là pour nous connecter, pour créer dans ce monde de changements une proximité à D. . La conséquence sera qu’il aura une belle résidence, une belle maison : sa vie dans le monde où les choses seront abouties sera dans une proximité avec D. .



III. Dernière Halakha des Hilkhot Mezouza de Rambam (chapitre 6, Halakha 13) :


חייב אדם להזהר במזוזה מפני שהיא חובת הכל תמיד. וכל זמן שיכנס ויצא יפגע ביחוד השם שמו של הקדוש ברוך הוא ויזכור אהבתו ויעור משנתו ושגיותיו בהבלי הזמן. וידע שאין דבר העומד לעולם ולעולמי עולמים אלא ידיעת צור העולם ומיד הוא חוזר לדעתו והולך בדרכי מישרים.
‘L’homme a l’obligation de faire attention à la Mezouza toujours, car la Mezouza est l’obligation de tous de manière constante.
Et à tout moment où il rentre et où il sort il rencontre l’unité du Nom, qui est le Nom de Celui qui est Saint et Source de Bénédiction. Et il se remémore Son amour et se réveille de son sommeil et de ses égarements dans les futilités du temps. Et il saura que la seule chose pérenne éternellement n’est que la connaissance de La base de toute chose, et alors il se ressaisit et va dans le chemin de droiture.’
אמרו חכמים הראשונים כל מי שיש לו תפילין בראשו ובזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו מוחזק הוא שלא יחטא שהרי יש לו מזכירין רבים והן הם המלאכים שמצילין אותו מלחטוא שנאמר חונה מלאך ה' סביב ליראיו ויחלצם.
‘Nos Maîtres premiers nous enseignent (Traité Mena’hot 43b) : toute personne qui a des Tefilin à sa tête et à son bras, des Tsitsit à son habit et une Mezouza à sa porte est assurée qu’elle ne fautera pas car elle a de multiples rappels et ce sont les anges (les envoyés de D.) qui le sauvent de la faute, comme dit le verset (Tehilim 34,8) « L’envoyé de D., l’ange de D., campe autour de ceux qui Le craignent et il les délivrent ».’

Ce passage de Rambam clôt l’ensemble des lois relatives à la Mezouza dans le Mishné Torah. Un grand souffle poétique traverse ces quelques lignes. Mais nous sommes dans le Mishné Torah qui est un livre de loi ! Que veut nous dire Rambam de juridique par ce grand élan lyrique ?
Tout d’abord nous voulons affirmer de manière textuelle que la source à cet enseignement de Rambam est la phrase de Rav Houna qui nous occupe : ‘Celui qui fait bien attention aux Mezouzot mérite une belle maison’. Que veut dire Rav Houna en disant : ‘celui qui fait attention aux Mezouzot’ ? Mais la Mitsva est de fixer une Mezouza à la porte de nos maisons, une fois que l’on a placé cette Mezouza, nous avons accompli le commandement de la Torah, que signifie donc ‘faire attention à la Mezouza’? Rambam va nous lire l’enseignement de Rav Houna. Rambam n’est pas seulement un immense décisionnaire. Dans la manière dont il aborde la Halakha nous voyons comment il a lu les passages du Talmud car nous avons une règle de lecture de Rambam dans le Mishné Tora : Rambam n’apporte rien qui n’est pas fondé sur un passage du Talmud, ou des textes afférents. Rambam est donc aussi un commentateur du Talmud.
Voilà comment Rambam lit l’enseignement de Rav Houna : ‘toute personne qui fait attention à la Mezouza etc…’. Mais que signifie ‘faire attention à la Mezouza’ ? Rambam explique : ‘la Mezouza est l’obligation de tous de manière constante. Et à tout moment où il rentre et où il sort il rencontre l’unité du Nom, etc…’

Il y a ici une innovation considérable.
En effet nous pourrions penser que le commandement de Mezouza est de fixer ce morceau précis de parchemin sur lequel sont écrits les deux premiers paragraphes du Shéma Israël aux portes de nos maisons, et que là se clôt notre obligation. Rav Houna nous enseigne : il y a une notion ‘de faire attention à la Mezouza’. C’est-à-dire que l’obligation ne s’achève pas avec sa fixation, mais ‘c’est une obligation de tous de manière constante’ explique Rambam. De quelle manière ?
‘Et à tout moment où il rentre et où il sort il rencontre l’unité du Nom, etc…’.

C’est-à-dire que la Mezouza est là pour que nous nous remémorions ce qui est écrit dans la Mezouza lorsque l’on rentre dans la maison et lorsque l’on sort de la maison. Et ici va prendre corps l’innovation incroyable de l’enseignement de Rambam, qui en fait est l’enseignement de Rav Houna.
Cet enseignement de Rambam a de multiples impacts légaux. Mais pour pouvoir les apprécier, il nous faudra analyser patiemment en quoi consiste l’obligation de Mezouza.



IV. Impacts légaux de l’enseignement de Rambam, qui selon lui, est en fait l’enseignement de Rav Houna. Préliminaires.


‘L’homme a l’obligation de faire attention à la Mezouza toujours, car la Mezouza est l’obligation de tous de manière constante.’

Rambam nous dit que l’obligation de Mezouza a une dimension constante. Ceci est étonnant car concrètement on fixe le parchemin aux battants des portes et cela parait suffisant. Rambam nous explique :

Lorsque tu rentres et lorsque tu sors tu dois réaliser ce qui est écrit dans la Mezouza. Et d’ailleurs  Rabbi Moshé Isserless dans ses notes sur le Shoul’han Aroukh Yoré Déah chapitre 285,§2 rapporte la coutume du Maharil de poser sa main sur la Mezouza lorsqu’il sort de sa maison ou lorsqu’il y rentre[11].
Certes nous avons fixé la Mezouza une fois, mais la Mitsva est de la réactiver, il y a une constance dans son obligation : חובת הכל תדיר,Obligation de tous de manière constante’.
Cette lecture nous force à nous demander en quoi consiste l’obligation de Mezouza d’après la Torah ?
Nous apprenons l’obligation de Mezouza de deux versets de la Torah, dans Devarim chapitre 6 verset 9 et Devarim chapitre 11 verset 20. La formulation du verset est la même dans ces deux passages :
וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך.
‘Tu les écriras (ces paroles de Torah) sur les battants de ta maison et dans tes portes (c’est-à-dire les portes des villes)’. 
Est-ce à dire que si je possède une maison mais que je n’y habite pas j’aurai néanmoins l’obligation d’y fixer des Mezouzot ? La Guemara dans le Traité Baba Métsia (101b) répond :
אמר רב משרשיא מזוזה חובת הדר היא.
‘La Mezouza est une obligation qui incombe à celui qui habite concrètement dans cette maison.’
Rashi, dans son commentaire sur cette Guemara de Baba Métsia, explique :
דדרשינן במנחות ביתך דרך ביאתך, למי שנכנס ויוצא לה, זה הדר בה.
‘C’est l’obligation de celui qui y habite, car nos Maîtres nous interprètent le verset dans le Traité Mena’hot (34a, et Traité Yoma 11b)  en disant : Bétèkha, ta Maison, Derèkh Biatèkha, la manière dont tu y rentres. C’est-à-dire que l’obligation dépend du fait que tu y rentres ou que tu en sors. C’est-à-dire que l’obligation incombe à celui qui habite de fait.’
Il est clair que si quelqu’un possède une maison mais n’y réside pas est exempt d’y fixer une Mezouza.

Maintenant a contrario, si quelqu’un réside dans une maison mais ne la possède pas aura-t-il l’obligation d’y fixer une Mezouza ? C’est le cas d’un locataire, un שוכר, Sokher.
Cette question fait l’objet d’une grande discussion parmi nos Maîtres. La base de ce débat se trouve dans la Guemara dans le Traité Mena’hot 44a. Tossefot rapportent deux opinions. La première opinion est que le Sokher, le locataire, a une obligation d’après la Torah de fixer une Mezouza aux portes de la maison qu’il loue, comme d’ailleurs la Guemara le relève au Daf 33b de Mena’hot qu’il y a une dimension de protection dans la Mezouza. Le locataire n’aurait-il pas une nécessité d’être protégé ?
Le second avis de Tossefot est qu’il faut deux conditions pour avoir l’obligation de Mezouza d’après la Torah : que cette maison lui appartienne et qu’il y habite de fait. Le locataire aura dès lors une obligation rabbinique de fixer des Mezouzot mais non d’après la Torah. 
Il ressort du commentaire de Rashi[12] dans Mena’hot 44a que son opinion est que le locataire a une obligation de Mezouza d’après la Torah. Ainsi que de Rambam dans le chapitre cinq des lois de Mezouza Hala’ha 10, où il mentionne simplement que le Sokhèr, le locataire, a l’obligation de Mezouza, sans spécifier que cette obligation serait d’ordre rabbinique.
Mais même d’après cette opinion, il est nécessaire que cette maison louée ne soit pas un logis temporaire mais soit considérée comme son lieu véritable d’habitation, comme disent les ‘Hakhamim (Mena’hot 44a) : השוכר בית בחוץ לארץ פטור ממזוזה שלשים יום, ‘celui qui loue une maison hors d’Israël est exempt de mettre une Mezouza trente jours’.

Nous venons de définir succinctement ce qui s’appellera sa maison pour qu’il ait l’obligation d’y fixer une Mezouza. Mais le passage cité plus haut de Rambam nous ajoute qu’il est nécessaire qu’il y vive, et, en y entrant et en y sortant, si nous pouvons nous exprimer ainsi, il réactive la fonction de la Mezouza.
Mais si la Mitsva ne se limite pas au fait de fixer la Mezouza à la porte de la maison comme le dit le Rambam, plusieurs questions importantes vont se poser.  

 


VI. Remarques du Maguen Avraham Ora’h ‘Haïm chapitre 19,§1 et de Rabbi Akiva Eiger.

Synthétisons.
Deux conditions sont nécessaires pour avoir l’obligation de Mezouza. D’après certains avis il faut que cette maison nous appartienne mais qu’aussi on y vive de fait. D’après d’autres avis, il n’y a pas d’obligation expresse que cette maison nous appartienne, par contre quand bien même cette maison serait louée, il est nécessaire que ce soit un logis véritable et non passager. Le Rambam qui nous occupe ajoute que le commandement de Mezouza ne s’arrête pas à la fixation du parchemin, le commandement est continu. Cet enseignement est la concrétisation de la notion de מזוזה חובת הדר היא, ‘la Mezouza est une obligation pour celui qui habite’. D’après cela, demande le Maguen Avraham, Ora’h ‘Haïm chapitre 19,§1, si quelqu’un a fixé une Mezouza dans sa maison mais n’y habite encore pas tout de suite, il devrait faire la bénédiction d’habiter dans une maison où il y a une Mezouza lorsqu’il viendrait à y habiter concrètement puisque telle est en fait la base de la Mitsva ?
Rabbi Akiva Eiger, à la fin du responsum 9 de ses Shéélot OuTeshouvot, demande de la même manière (nous en donnons la traduction) :
‘Si quelqu’un déménage pour habiter dans une nouvelle maison dont l’ancien propriétaire a laissé les Mezouzot[13], il aura l’obligation de faire la bénédiction sur ces Mezouzot (d’habiter dans une maison où il y a des Mezouzot), car pour lui c’est une Mitsva nouvelle qui se présente à lui. Quand bien même cela parait-ce évident il me semble que peu de gens y portent leur attention, et il est aisé d’oublier.
Il me semble aussi (dit Rabbi Akiva Eiger) que si quelqu’un part à son travail un certain nombre d’heures, et même parfois part en voyage pour quelques jours, a priori l’analyse précise du sujet donnerait que lorsqu’il revient chez lui il aurait l’obligation de refaire la bénédiction sur les Mezouzot car tout le temps où il n’habitait pas de fait dans sa maison il n’avait pas d’obligation de Mezouza. Et en y revenant commence pour lui une nouvelle obligation, une nouvelle Mitsva. Cela ressemblerait à quelqu’un qui sort de sa Souka pour vaquer à ses occupations et qui revient dans sa Souka, où il aura l’obligation de refaire la bénédiction de séjournée dans la Souka. De même pour quelqu’un qui a enlevé son Talith un certain temps sans avoir l’intention de le remettre tout de suite aura l’obligation de refaire la bénédiction de s’en vêtir lorsqu’il le remettra sur lui. Je reste néanmoins dubitatif sur la conclusion légale (dit Rabbi Akiva Eiger).’

En post-scriptum il rajoute :
‘Longtemps après avoir écrit ce qui précède, j’ai eu entre les mains le Birké Yossef de Rabbi Haïm Yossef David Azoulay et j’ai vu que pour lui dans le premier cas de figure que j’ai abordé plus haut  (venir habiter dans une maison où il y a déjà une Mezouza) il était évident qu’il n’y aurait pas lieu de faire de bénédiction sur le fait d’emménager dans une maison où il y a une Mezouza. Car pour le Birké Yossef il est clair que les Sages n’ont institué de bénédiction qu’au moment où l’on fixe la Mezouza. Automatiquement ce que je propose dans le second cas de figure tombe bien évidemment (le cas où la personne s’absente de chez elle un certain temps, où il y aurait lieu de refaire la bénédiction). Tout cela nécessite approfondissement renouvelé pour pouvoir donner une conclusion légale claire.’

Concrètement beaucoup de grands commentateurs s’opposent à l’analyse de Rabbi Akiva Eiger et à la lecture que nous avons donnée du passage du Maguen Avraham cité plus haut. Le Devar Avraham[14] (première partie, chapitre 37,§16, dans la note) rapporte un commentaire d’un Rishon (commentaire médiéval du Talmud) Rabbi Yéonathan de Lunel cité dans la Shita Mekoubetset sur Baba Métsia (101b) qui dit explicitement contre les remarques de Rabbi Akiva Eiger.
Nous donnons la traduction du commentaire de Rabbi Yéonathan de Lunel :
‘Ce que dit Rav que la Mezouza est l’obligation de celui qui habite dans la maison signifie que l’obligation incombe au locataire et non au propriétaire car la Mezouza a une fonction de protection pour la personne qui réside dans cette maison. Mais il ne faut nullement comprendre la notion de ‘Hovat HaDar, « obligation pour celui qui y habite », dans le sens que, si quelqu’un a une maison et qu’il n’y habite pas de fait, elle ne nécessiterait pas de Mezouza, car nous avons le principe que si quelqu’un possède dix maisons et qu’il n’y habite pas de manière fixe, seulement il y passe ne serait-ce qu’une fois dans l’année, il aurait l’obligation de mettre des Mezouzot à chacune de ces maisons.’

 


VII. Sur quoi porte le débat entre Rabbi Akiva Eiger et les autres commentateurs ?


Il y a plusieurs paramètres dans la Mitsva de Mezouza. Le débat consistera dans la manière question de les articuler les uns avec les autres.
La Guemara citée plus haut (Baba Métsia 101b) demande à qui revient l’obligation de mettre la Mezouza, au propriétaire de la maison ou bien au locataire ? La Guemara dit, au nom de Rav Masharshia qu’il est évident que cela revient au locataire car l’obligation de Mezouza revient à celui qui y habite. Mais quelle densité donner à cette notion de ‘Hovat HaDar, ‘obligation à celui qui y habite’ ?
Nous avons apporté plus haut quelques aspects du débat relatif au locataire.
D’un autre côté la Guemara, dans le Traité Mena’hot 33b, enseigne qu’il y a un aspect de ‘protection’, de Shmira, שמירה, dans la Mezouza, mais une protection de quoi ?

Rabbi Yéonathan de Lunel explique que la base est que la maison lui appartienne. Mais comme il y a une notion de protection, il faut aussi que cette maison soit visitée de temps en temps.
Rabbi Akiva Eiger dit qu’il faut que cette maison soit l’habitation de la personne. Ceci est la base, le cadre de la Mitsva Mais la Mitsva effective est le fait de rentrer dans une maison où il y a une Mezouza et de sortir d’une maison où il y a une Mezouza. La Mitsva est dynamique.

Nous pouvons synthétiser et dire que le débat entre ces avis est le suivant :
Est-ce que la Mitsva est de mettre une Mezouza aux battants de nos maisons à la condition que l’on habite de fait peu ou prou dans ces maisons, ou bien que la Mitsva est continue, en entrant et en sortant, à condition que cette maison nous appartienne ou soit dans une certaine mesure notre résidence.

Le passage du Rambam qui nous occupe, basée (à notre humble avis) sur l’enseignement de Rav Houna de Shabbat 23b, nous aide à comprendre la pertinence de la démarche de Rabbi Akiva Eiger : חובת הכל תדיר, ‘car la Mezouza est l’obligation de tous de manière constante.’

VIII. La Mitsva de Mezouza dans l’optique du Rambam : le programme de ce que nous avons à faire dans notre vie.


Reprenons l’enseignement de Rambam à la fin des lois de Mezouza et reformulons-le en d’autres termes.
‘L’homme a l’obligation de faire attention à la Mezouza toujours, car la Mezouza est l’obligation de tous de manière constante.
Et à tout moment où il rentre et où il sort il rencontre l’unité du Nom, qui est le Nom de Celui qui est Saint et Source de Bénédiction. Et il se remémore Son amour et se réveille de son sommeil et de ses égarements dans les futilités du temps. Et il saura que la seule chose pérenne éternellement n’est que la connaissance de La base de toute chose, et alors il se ressaisit et va dans le chemin de droiture.’

La Torah nous enjoint de fixer aux portes de nos maisons les deux premiers paragraphes du Shema Israël.
Rambam nous explique que ce commandement de la Torah a pour fonction de nous éveiller, lorsque nous passons entre les battants des portes, à ce qui est écrit sur ces parchemins. Ce commandement ne consiste pas seulement à fixer ces parchemins aux portes de nos maisons, mais ce commandement est חובת הכל תמיד, ‘obligation de tous de manière constante’. Et qu’est-il écrit sur ces parchemins ?
Lorsque je sors pour vaquer à mes activités ou lorsque je rentre chez moi pour me reposer de mes confrontations au vaste monde, je dois réaliser qu’il est écrit dans la Mezouza ‘Ecoute Israël, l’Eternel est notre D., l’Eternel est Un’. ‘Tu aimeras l’Eternel ton D. avec tout ton cœur, avec toute ton âme et avec tout ton pouvoir’. ‘Tu enseigneras ces enseignements à tes enfants lorsque tu es dans ta maison, lorsque tu marches en chemin, lorsque tu te couches et lorsque tu te lèves’. (…)
Les deux premiers paragraphes du Shema Israël incluent tout le programme de la vie d’un juif. Rambam, dans ce texte inspiré de souffle prophétique, nous explique que la personne, lorsqu’elle rentre chez elle ou lorsqu’elle en sort, en rencontrant la Mezouza à ce lieu de passage, réalise que sa résidence n’est pas cette maison mais que cette maison est un moyen pour accomplir ce qui est véritablement pérenne : ‘la connaissance de La base de toute chose’. Et ceci correspond exactement aux paroles de Rav Houna : ‘la personne qui fait attention à la Mezouza méritera d’une belle maison’, avec l’explication du Maharal, ‘une bonne part dans la vie après la mort’, car la véritable maison n’est pas dans ce monde ci, monde fait de changements constants.


Rabbi Moshé Isserless, dans ses ajouts sur le Shoul’han Aroukh Yoré Déah chapitre 520 §2 apporte la coutume suivante au nom du Maharil :
‘Certains disent que lorsqu’on sort de la maison on pose sa main sur la Mezouza et dit le verset de Tehilim (121,8) « HaShem gardera ta sortie et ton entrée de maintenant jusqu’à toujours », et que l’on fasse de même lorsqu’on entre dans la maison.’

Au sens le plus simple nous pouvons dire qu’il est nécessaire de poser sa main sur la Mezouza lorsqu’on entre dans la maison ou lorsqu’on en sort pour prendre un temps de réflexion justement sur ce qui est écrit dans cette Mezouza, et qu’ainsi l’on accomplisse la Mitsva de Mezouza à sa juste mesure.

IX. Une question importante se pose.


Depuis toujours nous fixons la Mezouza aux portes de nos maisons le parchemin enroulé sur lui-même. La source dans le texte du Talmud est un enseignement de Rav ‘Helbo dans le Traité Mena’hot 31b :

אמר רב חלבו חזינא ליה לרב הונא דכריך לה מאחד כלפי שמע.
‘Rav ‘Helbo nous enseigne : j’ai toujours vu Rav Houna qui enroulait le parchemin de la Mezouza en faisant attention d’enrouler du mot E’had vers le mot Shema’

C’est-à-dire, explique Rashi, que lorsque l’on enroule le parchemin pour le fixer aux portes, il faut l’enrouler de la gauche vers la droite de manière à ce que le dernier mot du premier verset de la Mezouza recouvre le premier mot de ce verset.  Cet enseignement est rapporté par les décisionnaires comme une Halakha non contestée.
Shoul’han Aroukh Yoré Déah chapitre 288 paragraphe 14 :

כורכה מסופה לראשה מאחד כלפי שמע.
‘Il l’enroule de la fin vers le début, du mot E’had vers le mot Shema’.

Rambam Hilkhot Mezouza chapitre 6 Halakha 6 :

‘Lorsqu’on la plie, on l’enroule depuis la fin de la ligne vers le début de la ligne, de manière à ce que la personne qui l’ouvrira pour la lire, pourra lire depuis le début de la ligne normalement. Ensuite, après l’avoir enroulée, il la met dans un tube en roseau ou en bois, ou de n’importe quelle matière, et la fixe au battant de la porte avec un clou, ou bien il creuse une fente dans le battant de la porte et l’y introduit.’

Ce témoignage de Rav ‘Helbo n’a de cesse de nous étonner. En effet il témoigne de la manière de faire de Rav Houna. Or Rav Houna est le Maître justement qui nous a enseigné que celui qui fait attention à la Mezouza méritera d’une belle maison. Notre étude nous a amené à comprendre des paroles de Rav Houna que la Mitsva de Mezouza ne se limite pas à la fixer mais nous engage à réaliser ce qui est écrit dans la Mezouza en entrant dans la maison et en sortant. Et d’ailleurs c’est ce que Rambam lui-même nous a appris de manière sublime et magistrale, comme nous l’avons vu dans les paragraphes précédents de cette étude. Comment se fait-il que la source textuelle dans le Talmud d’enrouler la Mezouza avant de la fixer soit d’un enseignement de ce même Rav Houna ? N’aurait-ce pas été plus judicieux de fixer le parchemin à la porte de la maison certes, mais déroulé, de manière à ce que nous puissions bien voir ce qui est écrit ?
Certes Rambam explique l’habitude de Rav Houna en disant qu’en enroulant de cette manière, il sera plus aisé de lire le texte si l’on déroule la Mezouza, néanmoins accrochons la Mezouza telle qu’elle ouverte, plutôt qu’en l’enroulant sur elle-même !
Il est possible de répondre qu’il est déconseillé de fixer le parchemin ouvert car cela exposerait le texte et le nom de D. plusieurs fois écrit aux intempéries et cela serait quelque part une inconsidération pour la sainteté de ce texte. D’après l’explication de Rambam de l’habitude de Rav Houna on enroule le parchemin par égard à sa sainteté mais de manière à ce qu’il soit possible de lire aisément ce qui y est écrit.
Mais de nos jours où nous pourrions fixer la Mezouza sous une feuille de verre, la question pourrait se poser : serait-ce licite de fixer la Mezouza ouverte de manière à bien lire ce qui y est écrit, plutôt que de la fixer enroulée sur elle-même ? Cette question fait débat chez les décisionnaires contemporains. Rav Ovadia Yossef, Yabiah Omer tome 8, Yoré Déah, chapitre 30, fait une synthèse de la question et tranche que, si a priori, il est légitime de continuer à fixer la Mezouza comme nous avons la coutume depuis des temps immémoriaux, néanmoins il ne serait pas nécessaire d’enlever la Mezouza et de la replacer si elle a été fixée ouverte (et protégée).
Quoi qu’il en soit, nulle part dans la Guemara il n’est mentionné la nécessité de fixer la Mezouza enroulée. Il est mentionné que Rav Houna lorsqu’il enroulait le parchemin, il le faisait de la gauche vers la droite, du mot E’had vers le mot Shema. Nous nous posons dès lors la question : pourquoi la Guemara ne dit-elle pas qu’a priori il faille fixer le parchemin ouvert, pour pouvoir mieux lire ce qui y est écrit, et mieux accomplir l’obligation interne à la Mitsva de Mezouza, et que si nous craignons qu’il y ait une inconsidération vis-à-vis de la sainteté de ce texte alors il faudrait l’enrouler. En un mot il ressort qu’il est évident pour notre Tradition qu’il faille fixer ce parchemin enroulé sur lui-même, sans qu’il n’y en ait finalement aucune obligation (voir le commentaire de Rav ‘Haïm Kanievski sur le Shoul’han Aroukh Yoré Déah chapitre 288, Shaar HaTsioun paragraphe 39). Pourquoi ? D’où vient cette évidence ? 

 

X. Pourquoi fixer la Mezouza enroulée sur elle-même ? Ce qui est important ne doit pas être trop visible.


Toujours on aimerait que les choses soient dévoilées, accessibles, immédiates. Effectivement ce serait beaucoup plus efficace apparemment que la Mezouza soit ouverte et lisible. Mais pourquoi est-ce de Rav Houna qui nous enseigne la dimension dynamique de la Mezouza que l’on apprend que la Mezouza se doit d’être enroulée[15] ?

Ce qu’on ne voit pas signifie-t-il que cela n’existe pas ? Que ce n’est pas important, ou bien que justement c’est primordial, et que c’est pour cette raison que cela ne se voit pas ?

Prenons les troisième et quatrième versets de la Torah.
בראשית פרק א' ג' וד'.
ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור. וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל אלקים בין האור ובין החושך.
‘D. dit : que la lumière soit ! Et la lumière fut. D. vit que la lumière est bonne et il établit une séparation entre la lumière et l’obscurité.’

Commentaire de Rashi :
‘Là aussi nous avons besoin des paroles de la Aggada : Il vit qu’il n’est pas légitime que les impies puissent utiliser cette lumière, Il la sépara donc pour les justes pour les Temps à venir. Selon le sens simple, explique le verset ainsi : Il vit que la lumière est bonne, et de ce fait il n’est pas convenable pour la lumière et l’obscurité qu’ils fonctionnent mélangés. Il fixa à la lumière son domaine, le jour, et à l’obscurité son domaine, la nuit.’

Quelle est la question de Rashi ? Nous savons que Rashi s’est fixé comme mission dans son commentaire sur la Torah de donner la possibilité d’une lecture simple et cohérente des versets, ce que nous appelons ‘le Pshat’. Pourquoi sur ce verset nous prévient-il que nous serons contraints dès la première lecture d’utiliser les clefs de lecture du Midrash ? Et d’autre part, une fois que Rashi a donné sa lecture midrashique du verset, pourquoi propose-t-il une lecture première, selon le Pshat ? Selon sa méthode spécifique, le contraire aurait-été plus compréhensible !

Le verset soulève de multiples questions. Tout d’abord, « D. vit que la lumière est bonne, et Il sépara ». On a l’impression que du fait que la lumière est bonne, Il la met de côté. Mais cela parait illogique, bien au contraire, si la lumière est bonne il eût été plus compréhensible de la partager, de la propager, et non de la mettre de côté !
De plus que signifie l’expression ‘séparer entre la lumière et l’obscurité’ ? En effet, là où il y a lumière il n’y a pas d’obscurité car celle-ci repousse cela, en quoi est-ce légitime de les séparer ?
C’est à ces questions que le Midrash cité par Rashi vient répondre en disant qu’il ne faut pas comprendre l’expression ויבדל, Vayavdel, dans le sens de ‘séparer’, mais dans le sens de ‘mettre de côté’.
Dans un second temps, une fois que le Midrash nous a aidés à comprendre ce que signifie que la lumière est bonne, Rashi pourra dès lors redonner une lecture du verset qui rendra compte du terme ויבדל, Vayavdel dans le sens premier de ‘séparer’.


XI. וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל, ‘D. vit que la lumière est bonne, et Il la sépara’.


Dans la première explication de Rashi, il nous faudra plutôt traduire ‘et Il la mit de côté’. ‘Il vit qu’il n’est pas légitime que les impies puissent utiliser cette lumière, Il la sépara donc pour les justes pour les Temps à venir’.

Pourquoi n’est-ce pas légitime que les impies utilisent cette bonne lumière ? Et pourquoi cette délicieuse lumière ne pourrait-elle pas les bonifier ? Et quelle est la différence entre un impie et un juste ? Un impie, si tant est que nous puissions définir qu’il le soit, n’est-il donc pas capable de s’améliorer ? Pourquoi ne pas propager la bonne lumière ?

Il n’est pas aisé de se frayer une démarche pour répondre à ces grandes questions. Le Midrash Tan’houma au début de la Parashat Noa’h peut nous apporter quelques éléments de réponse.
Nous en donnons notre traduction.

‘Que le Nom du Roi des rois des rois HaKadosh Baroukh Hou soit béni qui a choisi Israël d’entre les soixante-dix Nations, comme dit le verset (Devarim 32,9) « Car une part de D. est Son peuple, Israël l’aboutissement de Son héritage », et nous a donné la Torah Ecrite, qui de manière allusive fait référence à des secrets et des énigmes, explicités dans la Torah Orale qui a été dévoilée à Israël. De plus, la Torah Ecrite est faite de généralités, tandis que la Torah Orale n’est faite que de détails, la Torah Orale est énorme, la Torah Ecrite est limitée. Et au sujet de la Torah Orale il est dit (Yiov 11,9) « Sa longueur est plus grande que la terre, plus large est-elle que les océans », le verset dit aussi (Yiov 28,13) « tu ne la trouveras pas dans la terre des vivants ».
Que veut dire ce verset « tu ne la trouveras pas dans la terre des vivants » ? Est-ce à dire que tu la trouveras dans la terre des morts ? Non, cela signifie que tu ne peux pas trouver la Torah Orale auprès de la personne qui recherche le plaisir dans le monde, désirs, reconnaissance sociale et grandeur dans ce monde. Tu ne peux la trouver qu’auprès de celui qui se tue sur elle, comme dit le  verset (Bamidbar 19,14) « voici la Torah, si un homme meurt dans la tente [16]». Et tel est le chemin de la Torah : du pain avec du sel tu mangeras, de l’eau de manière mesurée tu boiras, et à même le sol tu dormiras, une vie de souffrances tu vivras, et c’est dans la Torah que sera ton labeur (Avot chapitre 6, Mishna 4). [Et pourquoi tout cela ?] car D. n’a tranché d’alliance avec Israël que sur la Torah Orale, comme dit le verset (Shemot 34,27) « car c’est sur la bouche de ces paroles[17] que J’ai tranché Mon alliance avec toi et avec Israël ». Nos Maîtres relèvent que le verset ne dit pas que c’est pour ces paroles que D. a tranché Son alliance, ou que ce serait du fait de ces paroles, mais le verset dit mot-à-mot : c’est sur la bouche de ces paroles. C’est la Torah Orale, qui est prononcée par la bouche, qui est dure à apprendre, et qui crée de grandes souffrances d’apprentissage du fait de sa difficulté et qui est comparée aux ténèbres, comme dit le verset (Yeshayahou 9,1) « le peuple qui vont[18] dans les ténèbres ont vu une grande lumière ». Ce verset parle des Maîtres du Talmud qui ont vu une grande lumière, c’est D. qui éclaire leurs yeux pour définir avec justesse ce qui est interdit, ce qui est permis, ce qui est impur et ce qui est pur. Et pour les Temps Futurs le verset leur promet (Shoftim 5,31) « Et ceux qui L’aiment seront comme le soleil qui se lève dans sa puissance ». De plus, Israël n’a reçu la Torah que lorsque D. renversa la montagne de Sinaï au-dessus d’eux comme dit le verset (Shemot 19,16) « ils se sont tenus debout en dessous de la montagne », ce que Rav Dimi bar ‘Hama traduit dans les termes suivants[19] : D. leur a dit « si vous acceptez la Torah, tout va bien ! Sinon, que là soit votre tombe ! (c’est-à-dire, Je lâche la montagne sur vos têtes)».
Sur quoi portait cet ultimatum ? Si tu dis qu’il portait sur la Torah écrite ? Mais dès le départ lorsque D. leur a demandé s’ils acceptaient la Torah, ils répondirent tous comme un seul homme (Shemot 24,7) « nous accomplirons et nous écouterons, Naassé VeNishma ! », car elle ne nécessite ni labeur, ni souffrance, étant donné qu’elle est quantitativement limitée. L’ultimatum portait sur la Torah Orale qui rentre dans les détails de l’accomplissement de toutes les Mitsvot, tant des Mitsvot apparemment insignifiantes que de Mitsvot impressionnantes, elle rude comme la mort et dure comme la tombe est sa jalousie, car ne l’étudie que celui qui aime D. avec tout son cœur, avec toute son âme et avec tout son pouvoir, comme dit le verset (Devarim 6,5) « tu aimeras l’Eternel ton D. avec tout ton cœur, et avec toute ton âme et avec tout ton pouvoir ». Mais d’où sais-tu que l’amour dont parle le verset n’est qu’un langage[20] d’étude de Torah ?
Regarde ce qui est écrit dans les versets suivants (Devarim 6,6 et 7) « et ces parole-là que je t’ordonne ce jour sur ton cœur », quelle est l’étude qui est sur le cœur ? Ce verset ne parle que de l’étude du Talmud, de l’étude de la Torah Orale qui implique le cœur[21].  Et d’ailleurs le verset continue en disant « tu les enseigneras et les répéteras à tes enfants », c’est la Torah Orale, le Talmud, qui nécessite révision et encore révision. L’ensemble de ce que nous venons de voir nous enseigne que le premier paragraphe de la lecture traditionnelle du Shema Israël [22]
Nous venons de prouver que le premier paragraphe de la lecture traditionnelle du Shema Israël qui parle donc de l’étude de la Torah Orale ne précise pas les récompenses dans ce monde-ci que pourraient recevoir ceux qui y sont investis, contrairement au second paragraphe, comme le précisent les versets (du second paragraphe du Shema, Devarim 11,13 et 14) « Et si vous écoutez Mes commandements (…), Je donnerai la pluie de votre terre en son temps », ceci est la récompense de ceux qui sont investis dans l’accomplissement des commandements de la Torah mais ne sont pas investis dans l’étude du Talmud. En effet dans le second paragraphe du Shema, il est écrit que la personne aime l’Eternel son D. avec tout son cœur et toute son âme mais il n’est pas écrit qu’elle aime l’Eternel son D. avec tout son pouvoir, c’est-à-dire avec tout son argent, même si elle doit supporter de ne pas avoir d’argent. Contrairement au premier paragraphe du Shema où il est écrit « Tu aimeras l’Eternel ton D. avec tout ton cœur, avec toute ton âme et avec tout ton pouvoir (avec tout ton argent) ». En effet toute personne qui aime la richesse et le confort ne peut pas étudier la Torah Orale, car son étude exige de grandes souffrances, de secouer son sommeil, de s’épuiser et d’y passer un temps exagéré, c’est pourquoi la récompense de ceux qui s’y investissent n’est pas écrite car cette récompense sera dans le Monde Futur, comme dit le verset (Yeshayahou 9,1) « le peuple qui vont dans les ténèbres ont vu une grande lumière ». Cette grande lumière est la lumière du premier jour que D. a mise de côté pour ceux qui s’investissent corps et âme dans l’étude de la Torah Orale’.




XII. Que nous apporte ce passage du Midrash Tan’houma ?


Ce passage du Midrash Tan’houma nous apporte beaucoup de points innovants. Notons deux points : premièrement, la contrainte opérée lors du Don de la Torah concernait la Torah Orale ; deuxièmement, le premier paragraphe du Shema qui ne mentionne pas les récompenses parle de l’étude de la Torah Orale, car ceux qui s’y investissent assument d’avoir une vie difficile dans ce monde-ci.
Mais le point central de ce Midrash nous semble être dans la justification de la dimension étrange de cette étude : שאין אהבה זו אלא לשון תלמוד, ‘Car l’amour dont parle le verset n’est qu’une manière de dire ce qu’est l’étude, ce qu’est le Talmud’. Et de fait le Midrash relie la mise de côté de la lumière primordiale avec la recherche et l’investissement qu’exige la connaissance de la Torah Orale : ‘Cette grande lumière est la lumière du premier jour que D. a mise de côté pour ceux qui s’investissent corps et âme dans l’étude de la Torah Orale’.

Mais néanmoins, reprenons nos questions : pourquoi cette lumière, si elle est bonne, doit-elle être mise de côté ? Pourquoi n’est-ce pas de mise que les impies puissent y avoir accès ? Et qu’est-ce que l’amour a à voir là-dedans ?

L’amour est une relation puissante, inextinguible. La Torah Orale, Torah ShéBéAl Pé, est la Torah sous forme de parole. Une parole a un locuteur et un récepteur. C’est l’amour, la recherche d’une relation puissante, qui va transformer un texte en parole vivante, en désir d’une relation qui va transformer le texte en parole.
Nous proposons de dire aussi que l’impie serait celui qui voudrait que les choses soient mécaniques, automatiques. Que les choses marchent comme des machines.

 

XIII. אכן אתה אל מסתתר אלקי ישראל מושיע, ‘En fait Tu es un D. qui se cache lui-même, D. d’Israël qui sauve.’ (Yeshayahou 45,15)

 

On raconte qu’un petit fils du Baal Shem Tov, Boroukh, jouait avec ses camarades, et courut en pleurant dans la pièce où se trouvait son grand-père. Il lui dit : je jouais avec mes copains à cache-cache. C’était à moi de me cacher, et je me suis bien caché. Mais personne n’est allé me chercher, et je suis resté tout seul dans ma cachette, ils n’en ont rien à faire de moi. Là-dessus, le Baal Shem Tov a éclaté en sanglots. Tu as raison de pleurer. HaShem, D. c’est la même chose. Il s’est caché lui-même pour qu’on aille le chercher, et personne ne va le chercher, et il reste tout seul.
C’est ce que dit le verset : ‘En fait Tu es un D. qui se cache lui-même’.
La fin du verset : ‘D. d’Israël qui sauve’, c’est-à-dire qu’Israël malgré tout Le recherche, et, bien qu’Il soit caché, les sauve[23].

Un autre verset dans Yeshayahou (8,17) :
וחיכיתי לה' המסתיר פניו מבית יעקב וקויתי לו.
‘J’ai attendu HaShem, D., qui cache Son visage de Yaakov, et j’ai porté en lui mon espérance’.

 

XIV. Résumé de cette seconde partie.

Rav Houna nous enseigne que celui qui fait bien attention aux Mezouzot mérite une belle maison. Le Maharal nous a traduit cet enseignement en d’autres termes : celui qui fait attention au commandement de Mezouza méritera d’une belle part dans le monde après la mort qui s’appelle la maison véritable, car dans ce monde-ci il n’y a pas de maison véritable. Ce monde dans lequel nous vivons est comme notre maison de laquelle nous sortons pour aller dans le vaste monde, et dans laquelle nous rentrons à nouveau après avoir agi dans ce vaste monde, monde de changements constants. La Mezouza sera le programme qui nous enseigne ce que nous avons à faire lorsque nous sortons et ce que nous avons à faire lorsque nous rentrons. Celui qui fait bien attention à la Mezouza, c’est celui qui se rend compte de manière active de ce que D. lui enjoint de faire dans ce monde-ci, pour avoir une pérennité et ne pas se perdre dans la vacuité du monde. Et qu’il réalise concrètement que la vraie maison n’est pas dans ce monde-ci. Notre maison dans ce monde-ci n’est pas une vraie maison. C’est un lieu de passage, duquel on sort et dans lequel on rentre. La seule chose fixe, fixée fermement est la Mezouza, qui nous enseigne, dit Rambam dans son langage sublime, que ‘la seule chose pérenne éternellement n’est que la connaissance de La base de toute chose’.


Troisième partie : celui qui fait bien attention aux Tsitsit mérite un bel habit.


I. Celui qui fait bien attention aux Tsitsit mérite un bel habit. Commentaire du Maharal de Prague dans le Ner Mitsva.

Nos questions reviennent : mais en quoi la personne qui fait attention au commandement de Tsitsit pourra mériter un bel habit ? Est-ce vraiment la récompense que pourrait attendre la personne qui respecte un commandement de la Torah ? Et combien de personnes ont de merveilleux vêtements et n’ont jamais porté de Tsitsit de leur vie !

Rapportons le commentaire du Maharal de Prague et essayons d’en décrypter les trésors (nous en donnons notre traduction accompagnée de quelques remarques).

ואמר עוד הזהיר בציצית זוכה לטלית נאה, וזה נאמר כי יש עוד עולם אחר התחיה וזה שאמרו כי הזהיר בציצית זוכה לטלית נאה.
‘L’enseignement nous dit : celui qui fait bien attention aux Tsitsit mérite un bel habit. Il nous faut dire qu’il y a encore un autre monde après la résurrection des morts, et c’est ce qui est dit ici : celui qui fait bien attention aux Tsitsit mérite un bel habit.’

En deux mots, le Maharal nous éclaire sur tout le sujet. Le bel habit dont on parle ici fait référence au monde après la résurrection des morts.
La première partie de l’enseignement de Rav Houna parlait de la part dans ce monde-ci. La seconde partie parlait de la vie après la mort. Cette troisième partie parle de la vie après la résurrection des morts. Il va nous le démontrer maintenant :

כי לזמן התחיה יעמדו בלבושיהון כדאיתא בפרק חלק, סנהדרין צ' ע''ב, שאלה קליאופטרא מלכתא את רבי מאיר. אמרה ידענא דחיי שכבי, דכתיב ויציצו מעיר כעשב הארץ, אלא כשהן עומדין עומדין ערומין או בלבושיהן עומדין. אמר לה קל וחומר מחיטה. ומה חיטה שנקברה ערומה יוצאה בכמה לבושין, צדיקים שנקברים בלבושיהן על אחת כמה וכמה.
‘Lors de la résurrection, les morts se lèveront avec leurs habits, comme nous le voyons dans le chapitre ‘Hélèk (Sanhédrin 90b). La reine Cléopâtre demanda à Rabbi Méïr : je sais clairement que les morts vont revivre, comme dit le verset (Téhilim 72,16) « Ils fleuriront de la ville comme l’herbe de la terre », mais la question que je me pose est la suivante. Lorsqu’ils se lèveront, se lèveront-ils nus ou se lèveront-ils avec leurs habits ? Il lui répondit : nous pouvons faire un raisonnement à fortiori à partir du grain de blé. Si déjà le grain de blé qui est enterré nu ressort avec de nombreux vêtements, les justes qui sont enterrés avec leurs vêtements raison de plus qu’ils se réveilleront avec leurs habits !’
ופירוש ענין זהכי קליאופטרא המלכה שאלה אם עולם התחיה יהיה עולם שהוא כולו כבוד ולא שהוא כמו עולם הזה אף שיש בו כבוד אינו רק כבוד מה שיקנה האדם ואינו כולו כבוד כי יש בו הגוף שיש בו כמה דברים של גנות, גם בא לעולם שלא בכבוד כאשר הוא ערום אף שהאדם מכסה עצמו במלבושי כבוד דרבי יוחנן קרי ליה למאני מכבדותי, כי הבגדים מכסים גנות הגוף אין זה רק מלבוש לזמן מה ויש לאדם הסרה וסילוק מן הכבוד ונשאר הגוף עצמו ערום שלא בכבוד, גם יצא אל העולם ערום, גם נמצא בו הגנאי בצואה ובשתן ושאר דבר אבל התחיה יהיה האדם כולו כבוד, לכך יעמדו בלבושיהן ולא יהיו ערומים וזה מורה על הכבוד לגמרי.
‘L’explication est la suivante : la reine Cléopâtre demanda si le monde d’après la résurrection sera un monde entièrement de Kavod, d’honneur, et non comme ce monde-ci. Ce monde dans lequel nous sommes possède une dimension d’honneur, de Kavod. Mais cet honneur est ce que l’homme crée et construit, car ce monde-ci n’est pas entièrement honneur car il y a le corps dans lequel il y a plusieurs aspects qui sont honteux. De plus l’homme vient dans ce monde sans aucun honneur en cela qu’il vient nu au monde. Quand bien même l’homme se couvrirait-il avec des habits d’honneur, comme nous le voyons au sujet de Rabbi Yo’hanan qui appelait ses habits mon honneur (Shabbat 113, Sanhédrin 94a), les habits recouvrent le côté honteux du corps, mais cet habit d’honneur n’est que momentané. En effet ce côté honorifique de l’habit s’enlève et l’homme se retrouve nu. Non seulement l’homme est-il venu nu au monde mais encore il y a en lui des aspects honteux : les excréments, l’urine et d’autres choses du même genre. Par contre lors de la résurrection l’homme deviendra entièrement Kavod, honneur, c’est ce que nos Maitres nous enseignent ici : ils se lèveront habillés et non nus, ce qui exprime une dimension d’honneur fondamental.’

En ces quelques phrases, le Maharal nous décrypte et synthétise toute la problématique du passage étonnant du Traité Sanhédrin : quelle peut être le problème de savoir si les morts se réveilleront habillés ou nus ?

Il est significatif que le problème posé le soit par la reine Cléopâtre. Il y a dans ce monde une dimension de beauté, de gloire, de Kavod. Mais cette beauté est extrêmement ambiguë. Elle voisine intimement avec la déchéance et la honte. Les habits recouvrent nos parties honteuses. Les habits nous donnent de la gloire et de l’honneur. La beauté et l’honneur sont pour nous comme des habits que l’on porte mais que nous pouvons aussi enlever, c’est pourquoi Rabbi Yo’hanan appelait ses habits ‘Makhbadouté’, ‘mes honneurs’. C’était un signe d’humilité pour bien sentir que l’honneur et la beauté sont des vêtements, que l’on porte et enlève. L’honneur et la beauté ne sont pas intrinsèques dans ce monde-ci.


 
II. Métaphysique des habits.

Après la faute, l’homme se retrouva nu. D. lui fit à lui et à sa femme des tuniques et les habilla (Béréshit 3,21). Les habits donnent à l’homme une prestance et une honorabilité, car notre réalité est extrêmement ambiguë, d’un côté nous avons une aspiration à un honneur, et d’un autre côté il y a en nous des aspects extrêmement perturbants de bassesse et de laideur. La question posée par Cléopâtre est de savoir si, à la résurrection, les morts se réveilleront habillés, c’est-à-dire que cette dimension de laideur disparaîtra, ou bien nus comme aujourd’hui, et qu’il n’y aura pas de différence significative entre ce monde et le monde de la résurrection, et que l’impact de la faute dite originelle sera immuable.
Rabbi Méïr répond que les morts se réveilleront habillés. Dire que les morts se réveilleront habillés c’est dire que le monde de la résurrection sera un monde où la beauté et l’honneur seront intrinsèques, un monde où il n’y aura que gloire. Un monde où la bassesse aura disparue, où la gloire sera inhérente à la corporalité, où la corporalité ne sera que gloire. Toutefois Rabbi Méïr apporte une preuve à son affirmation qui bouleversera toute notre approche du sujet. Regardons la suite du commentaire du Maharal :

ואמר כי הוא קל וחומר מחטה, כלומר אם האדם נולד ערום שלא בכבוד היינו מפני שהגוף נברא מטפה סרוחה ולכך נמצא בו הגנות ונולד ערום, אבל החטה אינה באה מטפה סרוחה רק מחטה נקיה לכך היא יוצאה בכמה מלבושים ואינה יוצאת בגנות, קל וחומר צדיקים הנקברים בלבושיהם דרך כבוד, וטפה סרוחה כבר הלכה ואינה נמצאת במיתת האדם, כל שכן שיעמדו במלבושיהם ולא יהיו ערומים רק יהיה האדם כולו כבוד. ולכך אמר הזהיר בציצית. המלבוש שהוא כבודו יש בו מצוה אלקית הם הציצית, ובשביל כך כבוד הזה הוא כבוד אלקי והחוטין הם ל''ב כמספר כבוד, לכן אמר הזהיר במצות ציצית זיכה לטלית נאה. הטלית הנאה הזה הוא לתחיית המתים שיעמדו בלבושיהן ואז יזכו אל טלית נאה. וכן אמרו אמר ריש לקיש כל הזהיר בציצית זוכה ומשמשין לו ב' אלפים וח' מאות עבדים שנאמר כה אמר ה' צבאות בימים ההמה אשר יחזיקו עשרה אנשים מכל לשונות הגוים והחזיקו בכנף איש יהודי לאמור נלכה עמכם וגו', וכל זה מפני כי זוכה לכבוד על ידי מצוה זו.
‘Il dit que nous pouvons faire un raisonnement a fortiori à partir d’u grain de blé. Le raisonnement est le suivant : l’homme est né nu, c’est-à-dire démuni de tout honneur, car l’homme a été conçu à partir d’une goutte puante, c’est pourquoi il y a en lui une dimension honteuse et qu’il est né nu. Par contre le grain de blé ne vient pas d’une goutte puante, bien au contraire le grain, lorsqu’il est planté, est un grain propre et sortira de la terre avec plein d’habits (d’enveloppes) sans aucun élément honteux, les justes, qui sont enterrés avec leurs habits, dans une dimension honorifique, et dont la goutte puante est déjà partie et n’est plus présente lors de la mort du juste, raison de plus qu’ils se réveilleront avec leurs habits et qu’ils ne seront pas nus et que l’homme sera entièrement honneur.
C’est ce que nos Maîtres enseignent : celui qui fait bien attention aux Tsitsit (etc…). C’est-à-dire que notre habit qui est notre signe d’honorabilité est accompagné d’un commandement divin qui sont les Tsitsit, et c’est pourquoi le véritable honneur est l’honneur divin. Et de fait les fils des Tsitsit sont au nombre de trente-deux (quatre fois huit) ce qui correspond à la valeur numérique du mot Kavod,   כבוד. C’est pourquoi nos Maîtres disent : celui qui fait bien attention aux Tsitsit mérite un bel habit. Le bel habit dont il est question représente la résurrection des morts où ils se lèveront avec leurs habits, c’est-à-dire que leur corporalité sera entièrement Kavod, honneur[24]. Et c’est cela le bel habit dont il est question.’

Le Maharal nous aide à décrypter l’enseignement de Rav Houna. La notion de ‘bel habit’ est la définition extrêmement précise de ce que sera la résurrection des morts. De nos jours l’ambiguïté humaine est protégée par quelque chose somme toute d’extérieur à lui, l’habit. Ceci nous montre qu’il est possible de toucher dans notre vie dans ce monde à une dimension de beauté, d’honneur, mais cet honneur n’est jamais totalement intégré, définitif. La beauté voisine avec la déchéance. Celui qui fait bien attention aux Tsitsit méritera un bel habit, le bel habit c’est la résurrection des morts, où le corps lui-même sera le bel habit, où la corporalité sera entièrement honneur.

Mais, et là se trouve le débat avec la reine Cléopâtre, cette résurrection ne se fera pas automatiquement, elle sera l’œuvre des justes. Reprenons les paroles du Maharal qui nous aident à aborder le raisonnement a fortiori de Rabbi Méïr :
‘les justes, qui sont enterrés avec leurs habits, dans une dimension honorifique, et dont la goutte puante est déjà partie et n’est plus présente lors de la mort du juste, raison de plus qu’ils se réveilleront avec leurs habits et qu’ils ne seront pas nus et que l’homme sera entièrement honneur’.

Les justes qui sont enterrés avec leurs habits. Il y a deux innovations dans ces quelques mots. Premièrement, pas tout le monde ne se réveillera à la résurrection des morts. Ce seront les justes. Deuxièmement, ‘les justes qui sont enterrés avec leurs habits’, de quels habits s’agit-il ?

Les habits du juste sont les actes de Mitsva qu’il aura accomplis, et en particulier l’accomplissement du commandement de Tsitsit. L’habit qui nous confère un honneur est orné du commandement de Tsitsit qui est un commandement divin et confère au vêtement l’honneur qui vient de D., qui est l’honneur véritable, intrinsèque, la preuve étant qu’il y a quatre fois huit fils, trente-deux, ce qui est la valeur numérique du mot Kavod, ‘honneur’.

Suite de la traduction du commentaire du Maharal :
‘Et c’est ce que nos Maîtres enseignent (Traité Shabbat 32b). Rish Lakish dit : tout celui qui fait bien attention au commandement de Tsitsit méritera d’être servi par deux mille huit cent esclaves, comme dit le verset (Zekharia 8,23) « Ainsi a dit l’Eternel des Armées : dans ces jours qui viendront, dix hommes[25] de chaque langue des nations saisiront les coins des vêtements du juif et diront : nous voulons aller avec vous car nous avons entendu, D. est avec vous ». Et ceci parce qu’il mérite du véritable honneur par le biais de ce commandement.’


III. Travaux d’approches pour tenter de pénétrer dans le commentaire du Maharal.


Essayons de reprendre la question de Cléopâtre à Rabbi Méïr : je sais que les morts vont revivre, mais lorsqu’ils se relèveront, se relèveront-ils avec leurs habits ou se relèveront-ils nus ? Quel est le problème ?
Cléopâtre connait la Bible, bien évidemment. Et la thématique du Salut, de la vie éternelle et de la résurrection des morts affleure çà et là dans les textes des Prophètes. Cléopâtre était connue pour sa beauté stupéfiante, et justement le thème de la beauté la tourmente. En effet l’expérience que nous avons de la  beauté est très préoccupante. D’un côté nous avons l’intuition qu’il se passe quelque chose d’important dans la beauté, et d’un autre côté celle-ci voisine avec la déchéance, la vieillesse, la destruction, le laid et les mauvaises odeurs. Les habits nous permettent peu ou prou de faire belle figure et de supporter nos déficiences. La question dès lors sera : lorsque l’heure du salut viendra, y aura-t-il encore en nous cette ambivalence ou y aura-t-il un monde de pleine beauté ?
Rabbi Méïr lui répond que les choses ne sont pas automatiques. Ce ne sont que les justes qui se lèveront à la résurrection des morts, justes qui ont été enterrés avec leurs habits. Quels sont leurs habits ? Ce sont les accomplissements des commandements de la Torah, symbolisés par le commandement de Tsitsit, qui confèrent une dimension Elokit, divine, aux vêtements de l’homme. Ces dernières phrases sont un essai de synthèse de l’enseignement du Maharal. Toutefois il nous semble devoir ajouter quelques éléments pour pouvoir entrer dans la profondeur des paroles de nos Maîtres.

L’habit, comme nous l’avons vu plus haut est très ambigu, car, quand bien nous confère-t-il de l’honneur, de la respectabilité, néanmoins cet honneur est superficiel, comme un habit que l’on peut porter et enlever. Les Tsitsit, commandement de la Torah, attachent à notre habit une dimension Elokit, divine. Par ces Tsitsit, nous enseigne Rav Houna, l’homme parviendra à ce que cet honneur devienne intrinsèque, que toute sa corporalité soit gloire, beauté, et non honte. Mais comment ?
Nous proposons la démarche suivante.
Les Tsitsit sont des franges à nos vêtements. Comme nous venons de le dire plusieurs fois, notre réalité est ambiguë, oscillant entre l’honneur et la déficience. En regardant les Tsitsit je me rappelle ce que j’ai à faire dans ma vie : développer la dimension représentée par les habits, et mise en exergue par les Tsitsit, qui est la dimension de beauté et d’honneur.
Il y a deux aspects à ce labeur qui est le labeur de toute notre vie peut-être jusqu’à nos derniers instants. Premièrement, comme nous l’a enseigné le Maharal, d’accomplir par notre corps les commandements de la Torah, qui par leur accomplissement attachent à l’ambiguïté de notre corps une dimension Elokit, de véritable honneur.
Deuxièmement, de développer dans notre quotidien, une recherche de ce qui est beau, positif, encourageant. 

D’après ce que nous venons d’apprendre nous pouvons relire et mettre en perspective l’enseignement de Rav Houna.
Nous avons vu trois dimensions jusqu’à maintenant :
‘Celui qui a l’habitude d’allumer des lampes aura des enfants érudits en Torah. Celui qui fait bien attention aux Mezouzot mérite une belle maison. Celui qui fait bien attention aux Tsitsit mérite un bel habit.’
Le Maharal nous a aidés à dégager la structure interne de cet enseignement. La première dimension c’est ce que nous avons à faire dans ce vaste monde. Celui qui a l’habitude dans les lumières, dans les lampes, ce sont les Mitsvot et l’étude de la Torah que j’accomplis dans mon quotidien. Cette lumière qui vient de la Torah et des Mitsvot va féconder ce monde vivant.
Seconde dimension, la maison. C’est mon espace spécifique. La Mezouza va petit à petit construire ce que j’ai à faire dans ma vie, va petit à petit m’aider à dégager une dimension de constance dans mon existence malmenée par les changements incessants de ce monde. Cette constance se concrétisera par une bonne part dans le monde après la mort. La construction d’un espace.
La troisième dimension, c’est la construction de mon intimité, de ma corporalité.
Celui qui fait bien attention aux Tsitsit, c’est celui qui développe dans sa vie l’honneur, le Kavod, que signifient les habits. Il y a sur ce point deux dimensions distinctes et toutefois intimement et finement liées l’une à l’autre.

IV. La première dimension des Tsitsit, le commandement Eloki, qui vient de D. .

Reprenons les mots du Maharal :
‘L’habit, qui est son honneur, a sur lui un commandement divin, les Tsitsit, et par ce biais il accède à un honneur divin. (…) Et par cela il mérite par ce commandement un honneur véritable’.

L’homme n’existe pas sans Mitsvot, sans commandements qui viennent de D. .
Voir Béréshit 3,6 :
ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומיפ הם.
‘Leurs yeux se décillèrent et ils surent  qu’ils étaient nus’.
Rashi :
‘Que veut dire le verset ? Mais même un aveugle sait s’il est nu ou non ! Comment faut-il donc comprendre « ils surent qu’ils étaient nus » ? Ils n’avaient qu’un seul commandement de D. (de ne pas manger du fruit de l’arbre) et ils s’en trouvèrent dépourvus.’

Ce qui nous confère un honneur, un Kavod, c’est le fait de pouvoir intégrer dans notre réalité prosaïque un lien avec notre Créateur.

C’est le fait de pouvoir intégrer dans notre réalité prosaïque un lien avec notre Créateur qui nous confère un honneur, un Kavod.
Une Mitsva, un commandement de la Torah, outre sa dimension d’ordre divin et son caractère d’obligation, possède la fonction de créer un lien puissant entre la créature et son Créateur, et entre le Créateur et Sa créature. C’est ce que Rashi nous enseigne au nom du Midrash Rabba.
Il nous semble nécessaire d’expliquer ainsi. Il y a en nous deux dimensions antagoniques, le corps et la Neshama, l’âme. Il y a même une lutte certaine entre ces deux dimensions. Il y a toutes les raisons pour que le corps, ses préoccupations, son univers, ses besoins et ses fantasmes prennent le dessus. C’est comme si HaKadosh Barouh Hou nous donnait des moyens, des outils pour faire pencher la balance et donner une place concrète à l’univers de la Neshama dans notre existence quotidienne, tant individuelle que collective., et que le corps, au lieu de se battre et de lutter contre la Neshama, participe dans la mesure du possible du vécu présent de la Neshama.  Ces moyens et ces outils sont l’étude de la Torah et l’accomplissement des Mitsvot de la Torah. Mais cette bagarre est constante tant que nous sommes ici sur terre. C’est ce que nous enseigne Rav Houna : celui qui fait bien attention aux Tsitsit mérite d’un bel habit, c’est-à-dire que celui qui intègre la dimension des Mitsvot dans son quotidien, Mitsvot auxquelles les Tsitsit ont fonction de nous éveiller[26], méritera la résurrection des morts où le corps sera entièrement gloire.

 

V. Les Mitsvot, comme une possibilité donnée pour tisser un lien avec notre Créateur.


Outre la dimension d’obligation et de joug, les Mitsvot de la Torah sont des possibilités qui nous sont données de développer un lien puissant avec Celui qui nous en a donné l’ordre.
Rabbi Yishaya Horowitz dans le Shné Lou’hot HaBrit (Massékhèt Yoma §163) explique que le terme Mitsva, dont le sens premier est ‘commandement’, peut aussi se comprendre dans le sens de Tsavta, צוותא, qui signifie ‘compagnie’. L’accomplissement de la Mitsva permet à la personne qui l’accomplit d’être en ‘lien’, en ‘compagnie’ avec La réalité qui en est la source[27].
Nous rapporterons le commentaire de Rabbi Avraham Sebbah dans le Tsror Hamor sur le fil subtil qui relie D. au Peuple d’Israël. Ce commentaire se rapporte aux versets 12 et 14 du chapitre 28 de Shemot, Parashat Tetsavé.
ועשית משבצות זהב.
‘Tu feras des montures d’or’
ושתי שרשרות זהב טהור מגבלות תעשה אותם מעשה עבות ונתתה את השרשרות העבותות על המשבצות.
‘Et deux chaînettes d’or pur, fixées au bout tu les feras en forme de torsade, et tu fixeras ces chaînettes torsadées sur les montures.’

De quoi s’agit-il ?
La Torah enjoint de façonner au Cohen Gadol, au Grand Prêtre, des habits de Kavod, de gloire. L’Ephod fait partie de ces huit habits de gloire. La Torah enjoint de mettre aux épaulettes de cet Ephod, sorte de tablier, deux montures en or, sur lesquelles sont accrochées deux chaînettes en or torsadé. Ces chaînettes tiennent fermement le ‘Hoshèn Mishpat, une sorte de pectoral dans lequel sont enchâssées douze pierres précieuses qui représentent les douze tribus des enfants d’Israël.
Notre traduction du Tsror HaMor relatif à ces versets :

‘Et voici en quoi consiste le sujet de ces chaînettes en forme de torsade, de relier toute réalité avec le nom de D. . C’est-à-dire que nous sommes collés, Debékim, en Lui par le fait de ces chaînettes et de ces cordelettes qui nous attachent nous avec notre père qui est dans le ciel. Elles sont appelées Avotot Ahava, les ‘tresses d’amour’[28], qui nous lient nous avec le nom de D. . Ces tresses d’amour font en sorte que les enfants d’Israël ne disparaissent pas. Comme dit le verset (Yéoshoua 7,9) « Et s’ils éradiquaient notre nom de la terre, que ferais-tu de ton Nom qui est grand ?[29] ». C’est-à-dire que Ton Nom est attaché à nous par des tresses d’amour qui sont ces deux chaînettes mentionnées ici. C’est pourquoi le verset dit (Tehilim 102,27) « Ils disparaîtront, et toi tu te tiendras debout ! ». Si c’est ainsi Tes résideront toujours, comme Toi qui est constant. Et c’est pourquoi le Talmud de Jérusalem  nous délivre une parabole magnifique : cela ressemble à un roi qui avait une toute petite clef avec laquelle il fermait et ouvrait tous ses trésors. Le roi s’est dit : cette clef est si petite que je risque fort de la perdre, que vais-je faire ? Il a fait une grande chaîne avec laquelle il a attaché cette clef. Il s’est dit : si je perds la clef, je la retrouverai grâce à cette chaîne. De même Israël est la plus petite de toutes les Nations, foulée à leurs pieds. En un instant ils risquent de disparaître. Qu’a fait HaKadosh Barouh Hou ? Il a fait une longue chaînette pour l’attacher à eux de manière à ce qu’ils ne disparaissent jamais. Ce sont les chaînes d’amour qu’Il eût pour les Avot, les Patriarches, et pour les Tribus d’Israël (représentées par les pierres précieuses), qui ont été attachés avec D. cette grande chaînette et sont collés et noués à D. et qui subsistent pour toujours. Et c’est ce que dit le verset ici « Et deux chaînettes d’or pur ». Et il est dit aussi au sujet du pectoral (Shemot 28,22) « Et tu feras sur le pectoral des chaînes d’or à l’extrémité de forme torsadée », de manière à ce qu’Israël soient liés par les chaînes de l’amour à HaKadosh Barouh Hou, comme dit le verset (Yirmiya 31,2) « je t’ai toujours aimée, c’est pourquoi je t’ai tirée avec bonté » avec une très grande chaînette.’


 Essayons de synthétiser. Par l’accomplissement des commandements de la Torah, des Mitsvot, le juste se relie à la dimension Elokit, ‘divine’, pour reprendre le langage du Maharal. La Mitsva est le lien puissant, la chaînette avec laquelle l’humain se relie et est relié avec la source de son être dans ce monde-ci. Mais ce lien n’est pas mécanique, sec, uniquement juridique. Il est la concrétisation des chaînes d’amour qui unissent le Créateur à Ses créatures. Ce lien est le dévoilement de la dimension Elokit qui est Kavod, honneur.
Et nous pouvons par cela mettre à jour un second aspect, une seconde dimension dans le commandement de Tsitsit : développer dans le concret de ce monde la dimension de gloire, d’honneur.

 

VI. La seconde dimension des Tsitsit : que l’on n’oublie pas de concrétiser dans ce monde la dimension de gloire, la dimension de la Neshama.


Comme nous l’avons vu plus haut, notre réalité est fondamentalement ambiguë, oscille entre l’honneur et la déchéance. Notre responsabilité, le point précis de notre choix dans la vie, est de développer la dimension d’honneur, de gloire, dans notre existence, comme dit le verset dans Téhilim (57/58,9 et 10) :
 עורה כבודי, עורה הנבל וכינור, אעירה שחר.
‘Eveille-toi mon âme, ma gloire ! Eveillez-vous luth et harpe, j’éveillerai l’aube !’
אודך בעמים ה' אזמרך בלאומים.
‘Je Te reconnaîtrai dans les peuples, je Te chanterai dans les Nations.’

L’accomplissement des Mitsvot développe petit à petit un éveil à ce que ces Mitvot représentent.
Reprenons les versets de la Torah relatifs au commandement des Tsitsit (Bamidbar 15,39 et 40) : ‘Ce sera pour vous des franges (à vos vêtements) et vous les verrez et vous vous souviendrez de toutes les Mitsvot de D., et vous les accomplirez, et vous ne vous tromperez pas en suivant vos cœurs et vos yeux qui vous entrainent après eux. Pour que vous vous souveniez et que vous accomplissiez toutes mes Mitsvot et que vous soyez Kadosh, saints, pour votre D. .’
Il y a manifestement une répétition dans ces versets. Le premier verset nous dit :
Tu verras les Tsitsit et tu te souviendras de toutes les Mitsvot et tu les accompliras. Le second verset ne dit-il pas à peu près la même chose ? Pour que vous vous souveniez et que vous accomplissiez toutes les Mitsvot.
Forts de ce que nous venons d’étudier, nous pouvons expliquer les versets de la Manière suivante.
Rav Houna nous enseigne : ‘celui qui fait bien attention aux Tsitsit mérite un bel habit. C’est-à-dire que le commandement de Tsitsit nous éveille à une juste dimension des commandements de la Torah : développer la dimension de Kavod, de gloire.
Reprenons les versets :
Tu accompliras le commandement de Tsitsit pour que tu n’oublies pas les Mitsvot, car tu risques dans la vie d’être englouti. C’est le premier verset.
Second verset : et à force d’accomplir le commandement de Tsitsit, petit à petit tu réaliseras ce que représentent ces commandements que tu accomplis et intègreras dans ta vie leurs dimensions précises, de développer en toi la dimension de gloire, et toi même tu deviendras Kadosh pour l’Eternel ton D. .
Rav Houna nous enseigne que les Tsitsit, frange des vêtements, nous renseignent sur un aspect fondamental de ce que sont les Mitsvot, les commandements de la Torah : développer la dimension de gloire qui se trouve dans les vêtements.
Pour résumer, l’étude de la Torah et l’accomplissement des Mitsvot qui en sont la concrétisation développent en nous petit à petit un éveil dans notre vie dans ce monde-ci à la beauté et à la dimension de gloire qui sont à la base du projet de la création.


VII. Pourquoi notre tradition met-elle tellement l’accent sur la gravité de dire du Lashon HaRah, de la médisance ?

Il est connu que notre tradition voit d’un mauvais œil le fait de dire des choses négatives sur autrui. Et d’ailleurs le passage de la Torah relatif au commandement de Tsitsit se trouve juste après la faute des explorateurs qui ont proféré des paroles désobligeantes sur la terre d’Israël et plus encore sur la capacité de D. d’y faire entrer les enfants d’Israël. Certes tout cela n’est pas très joli mais en quoi est-ce tellement catastrophique ?

De plus, le Maharal dans Netivot Olam, Netiv HaLashon chapitre 11, prouve de la Guemara de Zeva’him 88b que l’expiation fondamentale au cœur du jour solennel de Yom Kippour, où le Cohen Gadol, le Grand Prêtre, fait brûler la Kettoret, l’encens, à l’intérieur du Saint des Saints, une fois par an, vient pour laver la faute du Lashon HaRah, la faute de la médisance. Mais on ne peut être qu’interloqué, n’y a-t-il pas de faute plus importante pour que l’apogée du jour le plus solennel de l’année juive ne vienne que pour expier la faute de la médisance ?
De l’ensemble de ce que nous venons d’étudier dans cette troisième partie de l’enseignement de Rav Houna il ressort que la base de notre point de liberté est sur notre capacité d’exprimer dans notre vie du Kavod, de l’honneur, ou, à D. ne plaise, le contraire.

Traité Ir’hin 15b :
אמר רב חסדא אמר מר עוקבא כל המספר לשון הרע אמר הקב''ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם, שנאמר מלשני בסתר רעהו אותו אצמית גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל. אל תקרי אותו, אלא איתו לא אוכל.
 ‘Rav ‘Hisda dit au nom de Mor Houkba. D. dit au sujet de celui qui dit de la médisance : moi et lui nous ne pouvons pas vivre dans le monde ensemble ! comme dit le verset (Téhilim 101,5) « quiconque, dans l’ombre, calomnie son prochain, Je l’anéantirai. Des yeux hautains et un cœur plein d’orgueil, lui Je ne peux supporter. », ne lis pas lui Je ne peux supporter, mais avec[30] lui Je ne peux supporter.’

Le Maharal, dans le sixième chapitre du Netiv HaLashon, explique :
‘Celui qui dit la médisance, du mauvais langage, Lashon HaRah, est mauvais, comme son action qui est de dire du mal. Et D. est Tov, bon de manière absolue et D. est appelé Tov, bon, comme dit le verset (Téhilim 145,9) « Bon HaShem pour tout ». Et indubitablement le bon et le mauvais ne peuvent se lier d’aucune manière. C’est pourquoi notre Maître nous dit : Moi et lui on ne peut résider ensemble dans le même monde.’
De plus la langue correspond à la spécificité de l’humain qui est de faire passer du potentiel, de l’intériorité à l’effectif. Et lorsque cet effectif est négatif, ceci est le négatif par excellence, car correspondant à l’humain dans ce qu’il a de plus fort. Et s’oppose donc au Créateur qui a fait passer Sa création du potentiel, du caché, à l’effectif absolu qui est l’existence, au Tov.

Nous voyons de cet enseignement concis en quoi consiste la vocation sublime de chacun d’entre nous : de dévoiler dans l’embrouillamini de l’existence le positif de l’intention première du Créateur qu’Il a eu de faire venir ce monde à l’existence. On ne parle pas ici d’aborder les choses de manière béate et expectative et de considérer passivement que tout est bien dans le meilleur des mondes, mais de faire un travail ardu d’analyse et d’approfondissement et de dévoiler l’œuvre positive qui sous-tend la réalité de toute chose.

Prenons un exemple.


VIII. Un passage du livre HaAdam Bikar, de Rav Shelomo Wolbe au sujet de son Maître Rav Yerouh’am Leibowitz de la Yéchiva de Mir en Lituanie.


A la page 15 de l’opuscule HaAdam Bikar qu’il publia en l’honneur de son Maître Rav Yerou’ham, Rav Wolbe écrit :
‘En l’année 5683 (1922), notre Maître revint dans la ville de Mir. Il y trouva environ trois cent élèves. La plupart s’étaient joints à la Yéchiva durant les années de son absence de la Yéchiva. Trois mois après il dit à ses proches qu’il a réussi à définir les qualités positives de tous les élèves de la Yéchiva. Sur une minorité d’entre eux il peut définir aussi les éléments négatifs de leurs caractères.’

Rav Wolbe rapporte ces paroles de Rav Yerou’ham pour montrer la capacité d’analyse et de réflexion de son Maître.
Ce qui nous frappe dans ces paroles c’est que tout d’abord il s’est attelé à approfondir et définir les qualités positives des élèves. Ensuite seulement il s’est attelé à scruter les aspects qui peuvent être difficiles voire négatifs.
Dans notre vision instinctive nous voyons toujours en premier les côtés négatifs. C’est seulement après que, si nous faisons un effort, ou si la personne va dans notre sens, nous pouvons éventuellement voir les côtés positifs.
Ce grand Maître a travaillé tout d’abord à analyser quelles sont les qualités de chacun des élèves de la Yéchiva. Ensuite, pour pouvoir les aider et les faire avancer, il a cherché quels sont les difficultés et obstacles auxquels chacun était confronté spécifiquement.

Autre exemple par lequel nous conclurons cette troisième partie relative à l’enseignement de Rav Houna.


IX. Chapitre 12 de la troisième partie du Moré Nevokhim de Rambam.


Rambam aborde le sujet qui nous occupe dans le douzième chapitre de la troisième partie du Moré Névokhim, du Guide des Egarés. Ce chapitre percutant est d’une actualité saisissante, nous en donnons notre traduction (à partir de celle de Shemouel Ibn Tibbon) :

‘Souvent l’opinion populaire est de penser qu’il y a plus de mal que de bien dans le monde. A telle enseigne que la plupart des œuvres d’art et de poèmes vont dans ce sens et n’ont de cesse de clamer d’une seule voix que le bonheur est impossible à trouver sur terre. Et que bien au contraire les maux et les catastrophes sont le lot le mieux partagé et le plus constant. Cette erreur ne touche pas seulement l’opinion populaire mais on la trouve aussi chez de nombreux auteurs qui se trouvent intelligents à leurs propres yeux[31].
Al-Razi a écrit un livre célèbre qu’il a appelé Livre de la Divinité. Ce livre contient toutes ses insanités et délires, et les théories fruits de ses élucubrations. Il prétend que le mal est plus présent que le bien. En effet, dit-il, si tu compares la tranquillité de l’homme et ses plaisirs en face de ce qui lui arrive comme souffrances, blessures, handicaps, paralysie, perturbations, soucis, malheurs, tu pourras en conclure que l’existence humaine est un affront, une injustice et un grand malheur. Il commence à prouver sa thèse en énumérant tous les maux l’un après l’autre. Cette approche est absolument contraire à ce que les Maîtres de vérité énoncent de la générosité de D. et de Ses bienfaits évidents, que D. est le bien absolu et que tout ce qui vient de Lui est bien indubitablement.
La cause de cette erreur est que cet imbécile et ses amis de la populace n’analysent le réel qu’à partir d’un cas isolé, et ces imbéciles pensent que tout le réel ne repose que sur eux. Et si la vie leur réserve tout autre chose que ce qu’ils imaginaient ils en déduisent que la vie est mauvaise.
Si l’homme analysait la réalité globale et réalisait le peu de place que prend l’humain dans cet ensemble, il se rendrait compte que véritablement et de manière évidente ce que les gens s’imaginent dans leur délire qu’il y a plus de mal dans le monde ne s’applique pas au sort des êtres spirituels, les Malakhim, des constellations et des étoiles, ni au sort des quatre éléments fondamentaux[32] et de leurs associations tant dans le minéral que dans le végétal et le règne animal. Leur pensée porte son regard uniquement au sort d’une minorité d’individus et s’étonnent de ce qui arrive à cet homme qui est habitué à manger des aliments mauvais pour la santé à telle enseigne qu’il en est tombé malade. Et ils demandent : mais pourquoi s’est abattue sur lui une telle calamitée ?   Ils s’étonnent aussi de cet homme qui a une vie sexuelle exagérée, ce qui, à terme, l’a rendu déficient visuel et presqu’aveugle. Et ils s’offusquent : mais quelle injustice que cette cécité ! Et d’autres attitudes du même genre.
Si nous voulons considérer les choses sous un regard vrai, il faut considérer que tous les individus de l’espèce humaine et à plus forte raison tous les autres représentants des espèces vivantes ne sont que des réalités infimes au regard de l’ensemble du monde existant qui se perpétue. Comme dit le verset (Téhilim 144,4) « L’homme à un souffle il ressemble, ces jours une ombre qui passe », et aussi (Yiov 25,6) « Et de plus l’humain est vermine, et l’homme ver de terre ». (Yiov 4,19) « A plus forte raison les résidents des maisons de terre dont la base est la poussière qu’ils s’inclineront devant la mite ». (Yishayaou 40,15) « Les Nations comme une goutte qui suint d’un seau d’eau ». Tous ces passages des livres des Prophètes sur ce sujet majeur : l’importance de la connaissance que l’homme pourrait avoir de sa valeur. Et qui lui enseignent qu’il ne faut surtout pas qu’il se trompe et pense que toute la réalité n’existe que pour sa petite personne.
Le fond du sujet, à notre avis est que la réalité dans sa globalité est le fruit de la volonté de D., dans laquelle l’être humain prend une place infinitésimale, c’est-à-dire par rapport aux constellations et aux étoiles. Bien plus, il n’y a strictement aucune proportionnalité entre les forces spirituelles, les Malakhim, et l’être humain[33]. Néanmoins l’existence de l’homme est pour lui d’un très grand bienfait et une gratification de D. en cela qu’Il l’a distingué et donné la possibilité de perfection[34]. En fait la majorité des maux que l’homme rencontre lui viennent des manquements de ses propres actes. Ce n’est que de nos manquements que l’homme hurle et recherche de l’aide. C’est des maux que nous avons fabriqués de nos propres mains sans que rien ne nous y oblige que nous souffrons, et nous les attribuons à l’Eternel, à D. ne plaise ! Comme Moshé nous l’a dit dans son livre (Devarim 32,5) « Est-ce D. qui leur fait du mal ? Non ! C’est leur propre bassesse qui est leur cause ! », et Shelomo ajoute (Mishlé 19,3) « L’imbécilité de l’homme corrompt son chemin et contre l’Eternel il crache sa fureur ! ».  Pour synthétiser, le mal peut arriver à l’homme pour l’une des trois causes suivantes.

La première sorte de maux vient du fait de la nature périssable de la matérialité. En effet l’homme étant fait de corporalité, lui arrive le lot de toute corporalité, des défauts congénitaux, paralysies, ou bien du fait d’accidents qui viennent de déficience des éléments de son corps, ou bien de la pollution de l’air, ou bien de la foudre ou d’un affaissement de terrain. Nous avons déjà expliqué que la science divine impose que l’existence ne soit que momentanée et que s’il n’y avait cette disparition individuelle la préservation de l’espèce ne pourrait être pérenne[35]. Il est ainsi démontré la bonté et la grâce divine et l’abondance de bienfait. Et maintenant imaginons que quelqu’un voudrait à la fois être fait de chair et d’os et ne pas être contingent et atteint pas les incidents inhérents à toute matérialité, c’est-à-dire qu’il voudrait englober en lui-même deux antagonismes, ceci est inconcevable. La matière contingente par définition. Il voudrait donc être contingent et à la fois ne pas l’être. S’il n’était pas réceptif aux événements accidentels, il n’existerait pas en tant qu’élément d’une espèce mais serait une globalité par lui-même (comme une étoile, ou une constellation). Nous pouvons dès lors apprécier la véracité des paroles de Galien lorsqu’il dit dans son ouvrage ‘nécessité des membres humains’ « que ton âme ne mette pas son espérance dans le mensonge de pouvoir imaginer qu’un être conçu de sang menstruel et de semence d’être vivant ne mourrait pas ou ne souffrirait pas ou serait d’une mobilité constante ou lumineux comme le soleil ». Cette citation de Galien nous fait prendre conscience du théorème suivant : tout ce qui peut exister à partir d’un matériau donné existera au maximum des capacités de ce matériau précis de cette espèce. Et les éléments individuels de cette espèce ne pourront recevoir de défauts que selon les capacités qu’a ce matériau d’en recevoir.
Le niveau supérieur de ce qui peut se former à partir du sang et de la semence mâle est indubitablement l’être humain en ce qu’il est à la fois un être vivant, un être parlant et aussi un être mortel. Et il est impossible qu’on ne puisse pas trouver des maux dans cette espèce. Mais, malgré tout, si l’on regarde de manière globale tu ne trouveras des maux que de manière limitée et que dans des circonstances extraordinaires. En effet tu trouveras des pays entiers où il n’arrive ni tremblement de terre ni incendie remarquable. De même naissent des milliers de personnes en pleine santé et les défauts congénitaux sont vraiment extrêmement minoritaires. Et si quelqu’un venait à contester cette estimation il conviendrait indubitablement que les personnes qui naissent handicapées sont bien moins qu’une sur cent ou une sur mille par rapport à ceux qui naissent sans aucun problème.

La seconde sorte de maux vient de ce que les hommes se font les uns aux autres. Ces maux sont plus fréquents que ceux de la première catégorie. Leurs causes sont nombreuses et connues. Ces maux viennent de l’homme, de sa liberté, et non de D.. Il faut toutefois remarquer que la personne qui subit les exactions et les violences est complètement démunie face à elles. Et malgré le fait que cette catégorie de maux soit plus fréquente que la première, avec tout cela tu ne trouveras pas un pays dont les habitants soient tous violents et prédateurs. Bien au contraire ceux qui se lèvent sur autrui pour le tuer, ou bien qui viennent la nuit pour faire des vols par effraction sont indubitablement minoritaires. Par contre lorsque des guerres éclatent d’un peuple contre un autre peuple, les victimes de cette catégorie de maux sont très nombreuses, mais on ne trouve pas la guerre de manière constante ni en même temps dans tous les pays.

La troisième sorte de maux, ce sont les maux que l’homme se fait à lui-même sans qu’il ne puisse les imputer ni à la faiblesse humaine matérielle ni à la société des hommes. Cette catégorie est la plus importante. Et c’est surtout sur cette sorte de maux que l’homme invective son Créateur[36]. Et d’ailleurs tu ne trouves que très peu de personnes qui ne se sont pas fait de mal à eux-mêmes. Et au lieu que l’homme ne se lamente sur son sort, il serait plus légitime qu’on lui fasse remarquer qu’en vérité c’est lui qui s’est fait du mal à lui-même ! A la manière des prophètes (Malakhi 1,9) « C’est de vos propres mains que vient cette calamité », et aussi (Mishlé 6,32) « Il abîme sa propre personne celui qui poursuit ses désirs ». Et c’est sur cette sorte de maux que dit le roi Shelomo (Mishlé 19,3) « La bêtise de l’homme fourvoie son chemin et contre l’Eternel il déverse la fureur de son cœur ! ».  Et il est lui-même rentré dans le détail de cette sorte de maux en disant (Kohélèt 7,29) « Regarde la découverte que j’ai faite : l’Eternel fit l’homme droit, et ils rentrèrent dans des considérations trop compliquées ». Ce sont ces considérations artificielles qui amenèrent tous ces maux à l’homme, comme dit le verset de Yiov (5,6 et 7) « Les coups ne sortent pas de la poussière et l’épuisement ne vient pas de la terre ; c’est l’homme qui fait naître le labeur[37] ». Ces maux sont le prolongement de toutes les mauvaises tendances humaines : le trop de désir du manger, de la boisson, de la sexualité. L’assouvissement de ces plaisirs en trop grande quantité, ou bien de manière inconsidérée, ou bien sans faire attention à la qualité des aliments est la cause principale des maladies et des malheurs tant du corps que du Néfèsh[38]. Les maladies du corps sont évidentes, les maladies du Néfèsh engendrées par l’homme lui-même sont de deux ordres. Le premier est l’impact sur le Néfèsh des détériorations du corps en cela que les composantes du Néfèsh subissent une influence indubitable du corps, le Néfèsh étant lui-même une de ses composantes.
Le second vient du fait que le Néfèsh s’habitue à des choses qui ne sont pas nécessaires et se crée par cela une seconde nature addicte à des choses à ces choses non nécessaires ni pour sa conservation personnelle, ni pour celle de l’espèce. La pulsion de rechercher des choses qui ne sont pas nécessaires est sans limite, tandis que les besoins véritables eux-mêmes sont limités. Mais le surplus est infini. Prenons des exemples : si tu désires des objets en argent, en fait ceux en or sont encore plus beaux ! Et d’autres les ont faits en saphir ! Et il est possible de les faire en émeraude ou en rubis ! L’individu idiot persistera dans la douleur et la tristesse de ne pas avoir pu atteindre ce qu’un autre aura pu avoir de choses non nécessaires, Motarot, surplus. Et pour ce faire, l’homme s’expose à des dangers terribles, comme traverser les océans ou le service des rois, dans un seul but : se procurer ces luxes inutiles. Et s’il lui arrive des accidents dans ces chemins dangereux, il invectivera le jugement divin et commencera à maudire son destin. Il s’étonnera de son peu de justice qui ne l’a pas aidé à atteindre des fortunes considérables, par lesquelles il pourrait s’acheter du vin en abondance pour s’enivrer sans fin et entretenir des concubines nombreuses parées de toutes sortes de bijoux en or, en broderie, et en pierres précieuses pour l’exciter à jouir plus qu’il n’en est capable. Il s’imagine que le but de l’existence est l’assouvissement des désirs de son petit être ridicule. Voilà à quel point est arrivée l’erreur des gens vulgaires ; ils sont allés jusqu’à accuser d’impuissance le Créateur  pour avoir créé un monde avec cette nature qui, comme ils se l’imaginent, produit nécessairement ces maux, parce qu’elle n’aide pas cet homme dévoyé à atteindre son vice, ni à faire arriver son âme perverse au terme de ses désirs, qui, comme nous l’avons exposé, sont sans fin. Par contre les personnes d’élite, les sages, ont compris la sagesse qui est au sous bassement de la réalité, comme nous l’a expliqué le roi David (Téhilim 25,10) « Toutes les voies de D. sont bonté et vérité, pour ceux qui gardent son alliance et ses témoignages ». En d’autres termes, les personnes qui respectent l’équilibre de la nature des choses, respectent les commandements de la Torah et connaissent leur but, se rendent compte de la bonté et de la vérité qu’il y a dans chaque chose[39]. Ces personnes ont perçu que le but dans tout cela est ce qui les distinguent en ce qu’ils sont humains[40], à savoir la connaissance. De ce fait, en ce qui concerne les besoins du corps, ils n’en rechercheront que le strict nécessaire, comme dit le verset (Béréshit 28,20) « du pain pour manger et un habit pour s’en vêtir », sans surplus, sans luxe (Motarot). En fait se procurer le nécessaire est quelque chose d’aisé à atteindre et tout homme peut y arriver sans investissement particulier. Et les travaux difficiles et éreintants dans lesquels se trouvent la plupart des gens viennent le plus souvent de la recherche de Motarot, de choses non nécessaires. Si tu recherches ce qui n’est pas strictement nécessaire, alors même le nécessaire devient insurmontable. Plus l’homme désire ce qui n’est pas de l’ordre du nécessaire, plus son investissement devient important, il perd alors ses forces et ses biens dans des choses inutiles et même ce qui est nécessaire et vital il ne l’atteint pas.
Ce que nous venons d’affirmer, à savoir que le nécessaire est à notre portée, peut être testé dans la réalité la plus prosaïque. En effet, plus une chose est vital pour un être vivant, plus cette chose est disponible gratuitement. Et moins une chose est nécessaire ou vitale, moins on n’en trouve et plus son prix est cher. Prenons un exemple de ce qui est nécessaire pour l’homme : l’air, l’eau et le manger. Le besoin de l’air est le plus impérieux. En effet si l’homme en est en manque un instant bref il meurt, tandis que l’eau, l’homme peut s’en passer un jour ou deux, et bien l’air est plus disponible que l’eau et d’un prix bien moindre que l’eau sans aucun doute. Et tu peux te rendre compte que l’eau est disponible dans chaque pays de manière plus abondante que les aliments. Et les aliments eux-mêmes, plus un aliment est nécessaire plus tu le trouves en abondance. Par contre le musc, l’ambre, le rubis et l’émeraude, je ne pense pas qu’un homme de bon-sens puisse penser qu’ils nous soient d’une grande utilité, à moins que ce ne soit pour un traitement médical. Et encore peut-on les remplacer avantageusement par des plantes ou des minéraux que l’on peut se procurer aisément. L’immense générosité de D. est manifeste, et même en ce qui concerne cet être vivant tellement fragile (qui est l’homme).
La droiture et l’équité de l’œuvre de D. sont particulièrement éloquentes en cela qu’aucun être vivant n’a des capacités naturelles hors normes ou un membre supplémentaire ou en moins qu’un autre être de la même espèce vivante. Bien au contraire les capacités tant physiques, psychologiques ou vitales sont quasi identiques de même que les membres physiques sont les mêmes par nature chez tel membre de telle espèce ou chez un autre de la même espèce. Et s’il manque par naissance un membre du corps chez telle personne, c’est indubitablement exceptionnel et de manière minoritaire. Entre les individus qui suivent le cours équilibré de la nature on ne trouve aucune différence significative, si ce n’est des prédispositions particulières relatives à telle espèce. De manière générale par rapport à ce qui est nécessaire pour telle espèce, aucun membre de cette espèce n’est privilégié de manière significative.
Maintenant que telle personne possède des vessies de musc ou des vêtements brodés d’or et qu’une autre manque de ce luxe n’est pas le signe d’une quelconque injustice ni d’un affront, et la personne qui pourrait posséder ce superflu n’a rien ajouté de significatif à sa personnalité si ce n’est qu’il a atteint son fantasme inepte ou son jouet infantile. Et celui qui manque des superfluités de la vie n’en est pas forcément amoindri, comme dit le verset (Shemot 16,18) « Celui qui en avait pris beaucoup n’en avait pas de reste, et celui qui en avait pris peu n’en manquait pas, chacun recueillit selon qu’il en pouvait manger ». C’est là ce qui arrive le plus fréquemment en tout temps et en tout lieu, ne porte pas ton attention aux cas exceptionnels.
Selon les deux points de vue que nous venons d’exposer, il est démontré la grandeur de la générosité de D. qui a prodigué le nécessaire de manière graduelle[41] et qui a mis au même pied d’égalité tous les membres d’une même espèce. C’est avec ce regard de vérité qu’a affirmé le Prince de tous les savants[42] (Devarim 32,4) « Car tous Ses chemins sont justices ». Et le roi David de dire (Tehilim 25,10) « Toutes les voies de D. sont bonté et vérité etc… », comme nous l’avons expliqué. Et David explique (Téhilim 145,9) « D. est bon pour tous et Sa miséricorde est sur toutes Ses œuvres », en effet le fait que nous existions est l’expression de Sa bonté infinie, et la force de se mouvoir de chaque être vivant est l’expression de la miséricorde divine sur tous ces êtres, comme nous l’avons expliqué.’


X. Synthèse. « Toutes les voies de D. sont bonté et vérité, pour ceux qui gardent son alliance et ses témoignages ».

 

Rambam dans ce chapitre sublime du Guide des Egarés nous donne la lecture suivante de ce verset des Psaumes : la bonté de D. est perceptible sous le prisme de la vérité, c’est-à-dire est perceptible par la personne qui garde Son alliance et Ses témoignages. Malheureusement la personne qui tord ses chemins, qui ne s’astreint pas à une discipline de vie ni ne reçoit sur elle le joug de la royauté de D., aura du mal à ne pas interpréter le réel à l’aune  de ses propres forfaits.
Grâce à ce passage de Rambam, nous pourrons synthétiser les trois premières parties de l’enseignement de Rav Houna qui nous occupe ici.
Celui qui a l’habitude dans les lampes aura des enfants érudits en Torah. Nous sommes dans un monde où notre Néshama, notre âme, risque d’être quasi éteinte par trop d’investissement dans le brouhaha du monde. D. nous a gratifié de Ses commandements, de Ses Mitsvot, qui sont comme des lampes, des bougies où la lumière supérieure peut recevoir un support, une corporalité pour pouvoir prendre et éclairer à l’intérieur de ce monde-ci.  Les enfants érudits en Torah, Talmidé Hakhamim, sont la juste récompense en cela qu’ils sont la concrétisation et le développement de cette lumière dans la réalité la plus prosaïque de ce monde.
La première partie de l’enseignement de Rav Houna c’est la saisie de cette flammèche.
Une fois que cette flammèche est allumée, D. donne à l’homme un programme de ce qu’il a à faire dans ce monde-ci. Ce programme, c’est la Mezouza. Cette flammèche ne sera pas seulement une petite lumière fugace mais pourra donner la possibilité à l’homme de se construire, de donner un positionnement spécifique à sa Néshama, à son âme : c’est la belle maison, une belle part dans sa vie après sa mort.
Une fois que la personne aura donné une fixité, une dimension précise et positionnée à sa Néshama dans sa vie, Rav Houna nous enseigne qu’il y aura une troisième dimension d’investissement. La Néshama va prendre le dessus et transformer petit à petit la dimension ambigüe de la corporalité. Celui qui fait attention aux Tsitsit, c’est-à-dire celui qui développe dans sa vie la dimension de Kavod, de beauté, de gloire, de mise en relief du bon et du positif qu’il y a en chaque chose méritera d’un bel habit, c’est-à-dire un monde où même le corps devient gloire. Et il découvrira que la Néshama elle-même est appelée Kavod, gloire. Et c’est cela la dimension de résurrection des morts, où l’habit qui nous honore ne sera pas qu’extérieur à nous mais que même notre propre corps sera gloire.
Nous allons aborder la quatrième partie de l’enseignement de Rav Houna : ‘Celui qui fait attention au Kidoush du jour, à la sanctification du jour, mérite et remplit des outres de vin.’

 

 

Quatrième partie : ‘Celui qui fait attention au Kidoush du jour, à la sanctification du jour, mérite et remplit des outres de vin.’




I. ‘Celui qui fait attention au Kidoush du jour, à la sanctification du jour, mérite et remplit des outres de vin.’ Commentaire du Maharal de Prague, dans le Ner Mitsva.


Bien évidemment, et nous l’avons relevé plus haut, cette quatrième partie de l’enseignement de Rav Houna est très étonnante. Premièrement pourquoi dire ‘au Kidoush du jour’ ? Il eut été plus compréhensible de dire ‘au Kidoush de Shabbat’ ?
Deuxièmement, si nous considérons qu’il y a une progression dans les quatre parties de l’enseignement de Rav Houna, en quoi avoir des outres remplies de vin constitue le summum de la félicité !
Commentaire du Maharal de Prague, dans le Ner Mitsva :
ואמר הזהיר בקידוש היום זוכה וממלא גרבי יין, דבר זה נאמר על עולם הבא שאז יהיה להם היין המשומר לצדיקים לעתיד לבוא אשר עליו נאמר עין לא ראתה אלקים זולתך, זהו יין המשומר, והוא אחרון לכל, על כך אמר מי שהוא מקדש היום והוא בודאי על היין כי קידוש היום הוא על היין והוא מקדש השבת אשר הוא מעין העולם הבא ולכך הוא זוכה וממלא גרבי יין ויהיה לו עולם הבא והוא רב טוב הצפון שהוא יין משומר. ולכך אמר גרבי ולא אמר שזוכה ליין הרבה אלא כאשר היין הוא בגרבי הוא נסתר ונעלם אשר עליו נאמר עין לא ראתה אלקים זולתך.
‘Il dit : celui qui fait attention au Kidoush du jour mérite et remplit des outres de vin. Ceci est dit par rapport au monde futur, au Olam HaBa, où alors il y aura le vin conservé dans ses raisins depuis les six jours de la Création pour les justes dans les temps qui viennent, au sujet duquel il est dit (Yishyaou 64,3) « L’œil ne l’a pas vu, si ce n’est Toi D. ». Ce verset parle du vin conservé dans ses raisins depuis les six jours de la Création (Traité Berakhot 34b). Et ce sera le fin mot de tout. C’est pourquoi celui qui fait le Kidoush du jour bien évidemment il le fait sur du vin, car le Kidoush du jour est sur du vin, et ainsi il sanctifie le Shabbat qui est un avant-goût du monde futur, c’est pourquoi il a le mérite de remplir des outres de vin, c’est-à-dire qu’il aura le mérite d’accéder au monde futur, au Olam HaBa, qui est le très grand bienfait dissimulé, le vin conservé. Il dit fort justement des outres de vin et non il méritera du vin en abondance, car lorsque le vin se trouve dans une outre on ne le voit pas, il nous échappe, et c’est bien à son sujet que l’on peut dire « l’œil ne l’a pas vu, si ce n’est toi D. ».’

 

II. Essai de développement à partir du commentaire du Maharal.


Le Maharal nous livre ici une clef de lecture inouïe. Les outres de vin dont parle l’enseignement de Rav Houna font référence au Monde Futur, au Olam HaBa. Le Monde Futur est appelé ‘vin conservé dans ses raisins depuis les six jours de la Création’ dans le Traité Berakhot 34b. La structure de l’enseignement sera donc la suivante :
Celui qui fait Kidoush sur le jour. La personne qui fait Kidoush, qui sanctifie le jour de Shabbat, dit le texte de la bénédiction sur un verre de vin. En d’autres termes, celui qui proclame la sainteté de Shabbat qui préfigure le Monde Futur sur un verre de vin, méritera de ce Monde Futur lui-même, Monde Futur qui est appelé métaphoriquement ‘vin secret’.

Ce sont les termes du Maharal. Il nous reste maintenant à décrypter ses dires[43]. La Guemara de Berakhot nous dit qu’il nous est impossible avec les modes sensitifs que nous avons de concevoir la réalité spécifique du Monde Futur. Nos Maîtres, les Hakhamim du Talmud, sont donc obligés lorsqu’ils parlent du Monde Futur d’user d’une parabole étonnante. Mais en quoi le vin définit-il de manière précise le concept de Monde Futur ?

Il nous semble devoir expliquer ainsi.
Le verset dit (Shemot 20,8) : זכור את יום השבת לקדשו, ‘Mentionne le jour de Shabbat pour le sanctifier !’
La Tradition Orale traduit ce verset de la manière suivante (Mishné Torah du Rambam, Hilkhot Shabbat, chapitre 29, Halakha 1) :
מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים שנאמר זכור את יום השבת לקדשו, כלומר זכרהו זכירת שבח וקידוש. וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו. בכניסתו בקידוש היום וביציאתו בהבדלה.
‘C’est un commandement positif de la Torah de sanctifier le jour de Shabbat par des paroles, comme dit le verset « Mentionne le jour de Shabbat pour le sanctifier ! ». C’est-à-dire : mentionne-le par des paroles de louanges et de sanctification. Il faut le mentionner à son entrée et à sa sortie. A l’entrée de Shabbat par le Kidoush, et à sa sortie par la Havdala.’

En d’autres termes, la Tradition Orale nous enseigne que ce Zakhor, ‘mentionne’, dont il est question dans le verset, n’est pas une abstraction mais doit se concrétiser par des paroles précises de louanges et de sanctification à l’entrée de Shabbat et à sa sortie.  
Rambam, Halakha 6 :
מדברי סופרים לקדש על היין ולהבדיל על היין.
‘Selon les paroles des Scribes, l’obligation est de faire le Kidoush et la Havdala sur un verre de vin’.

L’obligation de mentionner le jour de Shabbat à son entrée ainsi qu’à sa sortie est une obligation positive de la Torah. Les Sages ont institué que cette mention de Shabbat se fasse sur un verre de vin.
Nous comprenons aisément que les Sages de la Tradition aient trouvé nécessaire d’instituer un rituel précis pour cadrer cette obligation de la Torah. Néanmoins nous pouvons nous demander quelle nécessité ont-ils vu à ce que ce rituel s’organise autour d’un verre de vin ? Et cette question prend d’autant plus de relief une fois que Rav Houna nous enseigne l’importance fondamentale du vin dans la sanctification du Shabbat.
Prenons l’image de nos Maîtres dans sa plus grande simplicité : le vin c’est Shabbat, et Shabbat c’est le Monde Futur. En quoi ?
Essayons de répondre.
Il y a plusieurs sortes de boissons alcoolisées La plupart des alcools se font par macération des fruits ou des céréales et ensuite distillation de cette macération dans un alambic par exemple, ou bien macération du malt d’orge, de l’eau et des levures pour la bière. Mais la seule qui mature de l’intérieur du fruit lui-même est le vin. C’est-à-dire que le vin est le produit de la maturation du raisin pressé seulement. C’est de l’intérieur du jus lui-même qu’il se transforme en vin. Nos Maîtres nous enseignent ici que le vin représente de manière métaphorique le processus même de sanctification. En effet interrogeons-nous sur ce qu’est le jour de Shabbat. Qu’est-ce qui distingue ce jour des autres jours ? Quelle est la différence entre le jour de Shabbat et le mardi par exemple ? Cette différence est-elle objective ?
La seule différence vient d’un processus de maturation intérieure. Qu’est-ce qui va faire que quelqu’un respecte le jour de Shabbat ? C’est qu’intérieurement il a perçu que ce jour est spécial. C’est la notion de Kedousha, de sainteté. La Kedousha s’impose, elle n’est pas optionnelle, mais elle ne vient pas d’une objectivité quantifiable.
Prenons un exemple. Qu’est-ce qui va faire qu’un jeune juif qui a un examen à l’université le Shabbat va tout faire pour le déplacer, et, s’il ne le peut pas, finalement n’ira pas à cet examen, quitte à perdre une année de travail, et être en face d’un futur incertain ? Ce n'est que le fruit de quelque chose qui se passe à l’intérieur de lui, d’une certaine maturité. C’est un monde présent, mais que l’œil ne peut percevoir. C’est un avant-gout du Monde Futur. 
C’est ce qu’enseigne Rav Houna : celui qui fait bien attention au Kidoush du jour méritera de remplir des outres de vin. Le Maharal explique que ces outres de vin représentent le Monde Futur qui, comme l’outre de vin, est tangible mais que l’œil ne peut scruter. L’outre est présente mais on n’arrive pas à percevoir ce qu’il y a dedans, contrairement à une bouteille par exemple.

 

 

III. Synthèse de la démarche du Maharal dans l’enseignement de Rav Houna.



Après avoir développé la dimension des Tsitsit et d’un bel habit qui représentent le monde de la résurrection des morts où les corps eux-mêmes se transformeront en habit de gloire, la quatrième partie de l’enseignement de Rav Houna nous introduit à une dimension séparée de toute corporalité, que nous pourrions appeler ‘le monde des Néshamot’, ‘le monde des âmes’. Celui qui fait attention au Kidoush du jour, nos Maîtres n’ont pas dit : celui qui fait attention au Kidoush du Shabbat. En effet, il est question ici d’une dimension plus vaste que la sanctification du Shabbat, qui en est une expression parmi d’autres, quoiqu’essentielle et majeure. Le Kidoush du jour, c’est-à-dire celui qui développe la dimension de Kedousha dans son quotidien. Le monde dans lequel nous vivons peut se percevoir comme une merveilleuse mécanique[44]. Le ‘Kidoush du jour’ est l’affirmation que ce monde n’est pas une mécanique[45] mais est soutenue par une intentionnalité, par une pensée, par un monde qui n’est pas que perceptible par le regard. La personne qui fait attention au Kidoush du jour méritera d’un monde qui n’est pas perceptible par le regard, le monde des Néshamot.
Pour synthétiser, il y a quatre dimensions.
Celui qui a l’habitude dans les lumières, dans les lumières de Mitsva, déclenche, allume cette dimension de Néshama, dans sa vie.
Celui qui fait attention à la Mezouza positionne à travers ce monde de mouvements constants sa propre dimension, donne une maison à sa Néshama, c’est la vie après la mort : une belle maison.
Celui qui fait attention aux Tsitsit donne à son âme, son Kavod, de faire participer son corps à un monde de gloire, c’est le monde de la résurrection des morts, Te’hiat HaMétim.
Celui qui fait attention au Kidoush du jour mérite d’une dimension supérieure : à un monde où il n’y a que la Neshama, le monde des Néshamot, Olam HaBa. Un monde d’intériorité. Sanctifier le jour, c’est affirmer que ce monde-ci qui se donne à voir ne se limite pas à ses limites visuelles. Celui qui fait ce Kidoush du jour méritera que cette intuition se concrétisera en un monde non-limité.




IV. Premier développement sur la notion de Sanctification, de Kidoush. Qu’est-ce qui différencie le jour de Shabbat d’un autre jour de la semaine ? De la difficulté de discuter avec des idolâtres.


La Guemara dans le Traité Sanhédrin 65b rapporte un dialogue entre Turnus Rufus et Rabbi Akiva sur le sujet qui nous occupe, à savoir qu’est-ce qui distingue Shabbat d’un autre jour de semaine ?
Ce dialogue vient de manière incidente au milieu du passage qui traite de l’interdit majeur de sorcellerie et de l’interdit de Shoèl Ov, שואל אוב, en particulier. La sorcellerie et la divination sont condamnables en pénal dans le droit juif de la manière la plus sévère. La Torah dans plusieurs endroits mentionne différents types de pratiques prohibées et chacune de ces pratiques peut avoir des statuts différents. Bien évidemment il ne nous est pas toujours aisé de définir avec précision en quoi consiste telle ou telle pratique.
Le Shoèl Ov, שואל אוב, est la personne qui pose des questions au Baal Ov,בעל אוב . Le Baal Ov est la personne qui fait de la divination en convoquant les âmes des morts.


תנו רבנן בעל אוב אחד המעלה בזכורו ואחד הנשאל בגולגולת מה בין זה לזה מעלה בזכורו אינו עולה כדרכו ואינו עולה בשבת נשאל בגולגולת עולה כדרכו ועולה בשבת עולה להיכא סליק הא קמיה מנח אלא אימא עונה כדרכו ועונה בשבת ואף שאלה זו שאל טורנוסרופוס הרשע את ר"ע אמר לו ומה יום מיומים אמר לו ומה גבר מגוברין א"ל דמרי צבי שבת נמידמרי צבי א"ל הכי קאמינא לך מי יימר דהאידנא שבתא אמר לו נהר סבטיון יוכיח בעל אוב יוכיח קברו של אביו יוכיחשאין מעלה עשן בשבת אמר לו ביזיתו ביישתו וקיללתו
‘Nos Maîtres enseignent : Baal Ov, le devin, il y a celui qui fait venir l’âme du défunt sur son membre de reproduction[46] et il y a celui qui fait parler le crâne. Quelle est pratiquement la différence entre cette pratique et celle-là ? Lorsque l’âme est convoquée par l’intermédiaire de l’organe du devin, cette âme ne vient pas normalement, c’est-à-dire la tête en haut et les pieds en bas, mais les pieds en haut et la tête vers le bas. Tandis que lorsqu’on sollicite le mort par l’intermédiaire de son crâne, il vient normalement. Autre différence : dans le premier cas on ne peut pas convoquer le mort le jour de Shabbat, dans le second cas la convocation est possible le jour de Shabbat. (La Guemara demande) Dans le cas de la mande au crâne, pourquoi dis-tu que l’âme vient normalement, elle n’a pas besoin de venir puisque le crâne est là ! Il faudra relire le texte et dire ainsi : dans le cas de la demande au crâne, la voix est normale (c’est-à-dire relativement forte, comme celle d’un vivant), et la voix parle même le jour de Shabbat (dans l’autre cas, la voix est une voix d’outre-tombe, et elle n’est pas active le jour de Shabbat).
Et c’est sur ce point précis qu’il y a eu un dialogue entre Turnus Rufus l’Impie et Rabbi Akiva. Il lui demanda : Rabbi, quelle est la différence entre ce jour de Shabbat et un autre jour de la semaine ? Il lui répondit : et dites-moi, quelle est la différence entre votre seigneurie et quelqu’un d’autre ? La différence consiste en ce que mon Seigneur[47] m’a distingué ! Et bien c’est la même chose, Shabbat est le jour que Son Seigneur a distingué[48] !
Non, Rabbi, je ne me suis pas bien fait comprendre. Je voulais demander : est-ce qu’il y a une preuve objective qu’aujourd’hui c’est bien le septième jour de la Création[49] ?
Rabbi Akiva lui répondit : le fleuve Sambation est une preuve, le Baal Ov est une preuve, la tombe de votre père est une preuve en cela qu’elle ne fait pas monter de la fumée le jour de Shabbat.
Il lui dit : tu m’as dénigré ! Tu m’as fait honte ! Tu m’as traîné dans la boue !’

V. Essai d’explication de la Guemara de Sanhédrin 65b.


La Guemaradistingue deux sortes de Baal Ov, le devin qui fait venir l’âme du défunt sur son membre de la reproduction et celui qui invoque le crâne du défunt. Le premier protocole ne peut pas marcher le jour de Shabbat du fait que l’on ne peut pas faire venir une âme en ce jour de repos. Par contre l’âme rode toujours d’une manière ou d’une autre autour de son crâne.
Et c’est à partir de cela que s’enclenche le dialogue entre le romain Turnus Rufus et Rabbi Akiva.
Monsieur le Rabbin, dites-moi : qu’est-ce qui distingue le jour de Shabbat d’un autre jour de la semaine ?
Rabbi Akiva lui répond : et vous monsieur, qu’est-ce qui fait que vous êtes un homme si important et puissant ?
Il lui répond : c’est parce que l’Empereur l’a décidé ainsi ! Et bien le Shabbat c’est pareil, son importance vient en cela que D. en a décidé ainsi.
En vérité Rabbi Akiva a tout dit. La Kedousha du jour du Shabbat est l’expression de ce que nous pourrions appeler ‘l’arbitraire du signifiant’, que quelque chose soit porteur ou non d’un sens, d’un contenu, D. étant sûrement la source de cette sainteté qui nous dépasse, qui est au-dessus de nous.
Mais l’idolâtre n’est pas satisfait. Il veut que les choses soient objectives, objectivables.
Donne-moi une preuve objective qu’aujourd’hui coïncide bien avec le septième jour de la création du monde !
Rabbi Akiva lui donne trois preuves.
Première preuve : le fleuve Sambation est un fleuve fait d’un torrent impétueux de pierres charriées les six jours de la semaine, et ce torrent s’arrête à l’entrée de Shabbat et reprend à sa sortie. Notre Tradition dit que les dix tribus disparues se trouvent de l’autre côté de ce fleuve. Le Targoum Yonathan sur Shemot 34,10 dit que ce sont les descendants de Moshé.
Seconde preuve : les âmes des défunts n’apparaissent pas au Baal Ov s’il les invoque le jour de Shabbat.
Troisième preuve : la tombe de son père. Toute la semaine de la fumée s’échappe d’elle sauf le jour de Shabbat.
Que voulait Rabbi Akiva avec ces preuves ? Voulait-il vraiment convaincre son interlocuteur ? Si la seconde et la troisième peuvent être à la limite vérifiées, qui sait où se trouve le fleuve Sambation pour pouvoir aller voir s’il arrête de charrier ses pierres le jour de Shabbat ? En effet le Sambation et les enfants d’Israël qui se trouvent de son autre côté représentent d’un côté la pérennité du peuple d’Israël mais d’un autre côté représentent aussi leur disparition de nos yeux. N’est-ce pas donc incongru de répondre à Turnus Rufus qui demande une preuve tangible par quelque chose qui ne l’est pas ?
Et pourquoi aussi apporter une preuve du Baal Ov qui incontestablement est une pratique de sorcellerie particulièrement abjecte ?
Nous proposons de dire que ces trois sujets représentent des limites. Le Sambation représente le fleuve infranchissable et hors de tout repère où sont retirés les tribus perdues. Le Baal Ov représente l’exemple même des forces impures et de la perversion où l’organe qui est là pour donner la vie sert à se mettre en contact avec les cadavres et à communiquer avec la mort. Le père de Turnus Rufus est cet impie qui a amené au monde une âme damnée[50] comme peut l’être son fils. Et néanmoins ces trois éléments ont une rédemption le jour de Shabbat.
Ce monde dans lequel nous sommes est structuré sur la base du sept. Le sept est composé des quatre points cardinaux, du haut, du bas et du centre de ce carré. Le centre est ce qui unifie et qui structure mais il ne se voie pas et est imperceptible. De même la réalité matérielle du monde ne se limite pas à elle-même. Elle aspire à une autre dimension, le sept, qui lui donne sa tenue. Ce monde ne se limite pas à lui-même, il y a de manière interne une aspiration à une autre dimension, et ce, de manière structurelle, fondamentale. Cette dimension est représentée par le septième jour de la semaine, le Shabbat. Il y a les six jours de la semaine. Mais cela ne s’arrête pas là. Il y a un septième jour, qui structure et donne un sens à ces six premiers jours.
De manière simple, les peuples des Nations sont au nombre de soixante-dix, selon notre tradition. C’est-à-dire le chiffre sept de manière démultipliée. Or il est évident qu’il y a dans chaque peuple d’une manière ou d’une autre une aspiration à une spiritualité.
Et c’est cela que Rabbi Akiva essaie de communiquer à son interlocuteur.
Premier exemple, le Sambation. Des gens, des proches, ont disparu, nous ne savons pas ce qu’il a pu advenir d’eux. Plus, nous savons que nous ne pouvons pas les atteindre. Mais il y a un moment où on peut être en contact avec eux, pas de manière concrète, mais quelque part ils ne sont pas perdus, ils n’ont pas disparu complètement.
Second exemple, le Baal Ov. Comme nous l’avons dit le Baal Ov représente une pratique particulièrement dégradante et perverse, néanmoins il y a structurellement une limite à la déchéance. De même dans le troisième exemple, le plus grand impie a une limite. Cette limite est représentée par le jour du Shabbat. Un impie n’est pas impie à plein temps. Il y a une limite à son châtiment, il y a une accalmie.
Mais c’est un dialogue de sourds. Rabbi Akiva voulait finalement donner un certain espoir à son interlocuteur, en lui disant que même son père, impie s’il en est, a une accalmie, une possibilité de rédemption quelque part. Turnus Rufus n’a entendu dans ses dires qu’une injure : quoi ? Tu oses qualifier mon père d’impie ! Quand, en fait, il lui disait qu’une chance lui était donnée, qu’une accalmie est possible et certaine.

 

 

V. Second développement sur la notion de Sanctification, de Kidoush. Pourquoi le premier commandement qui fut donné à l’ensemble du peuple d’Israël fut de sanctifier le nouveau mois ?

 

Le premier Rashi dans son commentaire sur la Torah demande : ‘Rabbi Its’hak dit : il n’eût point été utile de commencer la Torah que par le verset (Shemot 12,2) « ce renouveau (de la lune) est pour vous » qui constitue le premier commandement par lequel furent enjoints les enfants d’Israël. Pourquoi donc la Torah commence-t-elle par Béréshit, « au commencement » ?’
En d’autres termes, Rashi se demande pourquoi le texte de la Torah commence par le livre de Béréshit qui se présente plutôt comme un ensemble de récits alors qu’il aurait paru plus judicieux de commencer par le corps même des Mitsvot qui constitue la base de la Torah. Dans la question, Rabbi Its’hak, cité par Rashi, prend le verset relatif à la fixation des mois, Kidoush Ha’Hodesh, comme étant le premier commandement de la Torah, c’est-à-dire comme étant le premier commandement qui s’est adressé à l’ensemble des enfants d’Israël. 
Certes dans le livre de Béréshit il y a trois commandements, fructifier et multiplier, la circoncision, ne pas manger du nerf sciatique. Néanmoins ces commandements se sont adressés à des individus (Adam, Avraham, Yaakov) et non à la collectivité d’Israël.
Le verset relatif à la fixation des mois représente donc le premier commandement adressé à l’ensemble des enfants d’Israël. Nous pouvons peut-être avancer la réflexion en disant même que, de ce fait, cette Mitsva va donc dans une certaine mesure constituer la formation même de cet ensemble des enfants d’Israël et constituer le commandement fondateur du peuple d’Israël.

Nous pouvons dès lors nous poser la question : pourquoi est-ce précisément cette Mitsva, ce commandement, qui inaugure un nouvel univers, la formation du peuple d’Israël ?
Plusieurs démarches sont présentées par les grands commentateurs pour répondre à cette question. Nous aborderons le commentaire de Rav Shimshon Raphaël Hirsch sur le commandement de Kidoush Ha’Hodesh, ‘sanctification du nouveau mois’, et nous pourrons dégager petit à petit de nouvelles définitions de la notion de Kedousha, de sainteté.


VI. La sanctification du nouveau mois, Kidoush HaHodèsh. Commentaire de Rav Shimshon Raphaël Hirsch sur Shemot 12,2.



Avant d’aborder le commentaire de Hirsch regardons d’abord les versets.
Shemot 12,1 et 2 :
ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמור.
‘D. parla à Moshé et à Aaron en terre d’Egypte en ces termes’
החודש הזה לכם ראש חדשים, ראשון הוא לכם לחדשי השנה.
‘Ce renouveau-ci est pour vous, premier des renouveaux, ce sera le premier renouveau des renouveaux de l’année.’

Notre Tradition apprend deux commandements de ce verset :
- que les hommes fixent le nouveau mois
- que le mois de Nissan, mois où D. proféra cette parole, soit considéré le premier mois de l’année juive. C’est-à-dire que les autres mois de l’année se réfèrent à ce mois en s’appelant ‘second mois, troisième mois etc…’.
Néanmoins nous avons traduit le mot חודש, ‘Hodèsh, par ‘renouveau’, bien que le sens simple soit ‘mois’, en nous basant sur le commentaire de Rashi sur le verset :
החודש הזה. הראהו לבנה בחידושה, ואמר לו כשהירח מתחדש יהיה לך ראש חודש.
‘Ce renouveau-ci, ce ‘Hodèsh-ci. D. lui montra la lune en son renouveau et lui dit : lorsque la lune est en son renouveau ce sera pour toi le début du mois.’
הזה. נתקשה משה על מולד הלבנה, באיזו שיעור תיראה ותהיה ראויה לקדש. והראה לו באצבע את הלבנה ברקיע ואמר לו כזה ראה וקדש.
‘Ce renouveau-ci. Moshé avait une difficulté au sujet de la nouvelle lune : quelle est la mesure de ce que l’on voit de la lune pour que ce soit susceptible de sanctifier le mois ? D. lui a montré avec le doigt : comme cela tu vois et tu sanctifies.’

Du mot ci notre Tradition nous enseigne que, si nous pouvons nous exprimer ainsi, D. montra le tout petit renouveau de la lune dans le ciel et dit à Moshé : ‘lorsque tu verras de tes yeux le petit renouveau de la lune, tu sanctifieras le nouveau mois’. כזה ראה וקדש, ‘Comme cela tu vois et tu sanctifies’.

Trois questions se posent à nous. Premièrement, pourquoi est-ce l’homme qui fixe le nouveau mois ? Si les mois du calendrier hébreu doivent être lunaires, ne serait-ce pas suffisant qu’au moment du changement astronomique de cycle lunaire le mois soit désigné automatiquement ?
Deuxièmement, si le mois doit être défini par les hommes, pourquoi notre Tradition appelle-t-elle cette procédure par le terme ‘sanctification’, Kidoush ?
Et troisièmement, notre sempiternelle question : pourquoi ce point précis est-il le premier commandement qui s’adresse au peuple d’Israël ?

Nous allons rapporter le commentaire de Rav Shimshon Raphaël Hirsch sur ces versets (nous en donnons notre traduction à partir de la version traduite de l’allemand en hébreu de Zeev Breuer). 

 
‘« D. parla à Moshé et à Aaron en terre d’Egypte en ces termes ». Ce commandement ne commence pas par la formule habituelle « D. dit à Moshé : parle aux enfants d’Israël ». En effet l’enseignement relatif à la fixation des mois s’adresse en premier lieu et de manière exclusive à Moshé et à Aaron (les Maîtres du peuple d’Israël). Cette expression particulière laisse entendre de manière formelle que la base de cet enseignement, c’est-à-dire la fixation des mois, est confiée uniquement aux instances supérieures du peuple et que ses modes de fonctionnement ne restent connus que par une tradition qui se transmet oralement de maître à élève. Ce n’est donc qu’à ces instances juridiques supérieures de la Nation que s’adresse l’injonction « Ce renouveau est pour vous » (Traité Rosh HaShana 22a et 25b).
Des personnes qui n’ont de cesse que d’abaisser le passé du peuple d’Israël ont conclu à partir de cette Mitsva de fixer le nouveau mois par le témoignage visuel sur l’apparition de la nouvelle lune que les hébreux anciens n’avaient aucune connaissance des calculs astronomique. Cette conclusion est stupide.
Ces individus mal intentionnés défendent la thèse que les hébreux anciens n’avaient aucune connaissance quant au calcul du cycle lunaire et que ce n’est qu’après des centaines d’années qu’ils apprirent ces calculs des savants grecs. C’est pourquoi jusqu’à cette date tardive ils étaient obligés de se débrouiller avec des moyens archaïques comme scruter l’horizon pour voir si apparaissait la nouvelle lune.
Nous avons qualifié cette thèse de stupide pour plusieurs raisons. Premièrement il est évident qu’il est impossible de fonder un système de calendrier quel qu’il soit sur la constatation de visu de la nouvelle lune car que ferions-nous si les cieux sont nuageux et que des semaines peuvent passer avant qu’il nous soit possible de la voir ? De plus, il est bien clair que le fait même que de manière cyclique l’on attende à tel ou tel moment de voir la nouvelle lune implique de manière sous-entendue l’existence d’un calcul quelconque. Et effectivement nous apprenons par transmission de la loi orale qu’en prémisse de la fixation des nouveaux mois était établi de manière indubitable le moment précis où la lune allait apparaitre. Et d’ailleurs la connaissance extrêmement précise du mode d’apparition de la lune servait comme test pour savoir si les témoins qui venaient attester de l’apparition de la nouvelle lune disaient vrai ou faux. De plus les ‘Hakhamim nous enseignent que si les témoins ne sont pas venus le trentième jour du cycle alors le trente et unième jour sera déclaré d’office premier jour du mois[51], sans intervention d’aucun témoin (Traité Rosh HaShana 22 et suivants).
Nous trouvons dans les versets des prophètes des preuves formelles qu’existait déjà le calcul prospectif du prochain jour de Rosh ‘Hodèsh. En effet David dit à Yonathan (Shmouel I,20,5) « Demain sera le premier jour du mois, Rosh ‘Hodèsh ». David savait donc depuis la veille que demain sera Rosh ‘Hodèsh. […[52]]
D’autre part l’étude approfondie des lois de sanctification du mois nous enseigne que le sens, le but et la portée de ce commandement dépassent largement la fixation astronomique précise du calendrier. Affirmons-le : d’un côté ces lois sont basées indubitablement sur un calcul astronomique extrêmement précis, néanmoins ce n’est pas ce qui se passe au niveau des mouvements célestes qui fixe le nouveau mois, et ce n’est pas en leur honneur que nous fêtons la grande fête juive de Rosh ‘Hodèsh. 
Mettons en relief quelques éléments déterminants.
Toute la procédure de sanctification du mois fait sortir ce processus de la simple constatation d’un phénomène naturel pour le faire entrer dans le domaine du juridique et du social. En effet toute cette procédure est appelée Mishpat, ce qui signifie « jugement ».
Quand bien même le quorum de juges exigé soit de trois comme tout ce qui est de l’ordre du droit civil, par contre cette exigence ne souffre pas d’exception (contrairement aux jugements de droit civil), et la séance et la sentence ne doivent avoir lieu que le jour (contrairement aux jugements de droit civil où le début de la délibération doit être le jour, la sentence pouvant avoir lieu la nuit).
D’autre part, contrairement au principe talmudique en vertu duquel une personne est habilitée à témoigner seule sur un fait ayant un impact légal « un témoin est crédible en ce qui concerne le permis et l’interdit (Traité Guittin 2b) », par contre deux témoins seront exigés pour attester du renouveau de la lune (Traité Rosh HaShana 22a)[53].
Nous pouvons prouver de manière indubitable que ce n’est pas la connexion d’évènements naturels qui fixent les nouveaux mois ni simplement leur prise en compte par le tribunal des hommes par l’enseignement suivant (Traité Rosh HaShana 25b) « Le tribunal et tout le peuple d’Israël ont vu la nouvelle lune, les témoins ont été interrogés et expertisés et le tribunal n’a pas eu le temps de dire que le mois est sanctifié, Kadosh, que la nuit est tombée, le premier jour du mois sera le lendemain ». Dans ce cas précis le premier jour du mois n’est pas le trentième jour du cycle quand bien même tous purent attester que ce jour vit l’apparition de la nouvelle lune, ou que les dépositions des témoins furent authentifiées. Le mois commencera le lendemain. Il ressort de cette Halakha de manière claire que ce n’est pas l’apparition de la lune qui fixe le nouveau mois mais la fixation au nom de l’instance représentative[54] de l’ensemble du peuple d’Israël qui conditionne le début du mois hébraïque.
Cette déclaration de la communauté qui fixe le début du mois s’exprime de manière plus large dans le verset (Vayikra 23,4) : אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו במועדם, « Voici les fêtes de D. , proclamations saintes que vous proclamerez en leurs temps ».
Rosh ‘Hodèsh est appelé dans ce verset Moèd, terme que nous avons traduit par fête. De la même manière que les autres fêtes, Moadim, citées dans le passage de la Parashat Emor que nous venons de rapporter, ont leur cause dans des événements historiques et nationaux connus (événements liés à la sortie d’Egypte par exemple), de même la dimension de Moèd, de fête, de Rosh ‘Hodèsh lui viendra par le renouveau de l’apparition de la lumière du soleil sur la lune.
La racine du Moèd, מועד, est Yaad, יעד, qui signifie organiser une rencontre. Le terme Yaad est proche du mot Ya’had qui signifie ensemble. Le terme Moèd n’est pas tant la dimension de fête que la dimension d’une rencontre, d’un rendez-vous. Une rencontre, un rendez-vous, se doit d’être, pour prendre un exemple de notre vie quotidienne, libre des deux côtés. Un dominateur assigne, contraint. D., Lui, recherche Son peuple. Il est en attente de Son peuple. C’est pourquoi Il fixe le moment de leur retrouvaille en en fixant le moment mais de manière lâche, globale. C’est à Son peuple qu’incombera de fixer de manière précise à l’intérieur de cette fourchette de temps le moment de cette rencontre. De cette manière le temps de cette retrouvaille sera la conséquence d’un choix libre des deux parties.
Nous mettons en relief en quoi les deux parties participent à la fixation de la date de leur rencontre.
Si le début des mois, et les fêtes qui en dépendent, étaient liés précisément aux mouvements des planètes et aux phénomènes astronomiques, et que le cycle lunaire impliquait de lui-même le Moéd et les Moadim nous serions nous et, si nous pouvons nous exprimer ainsi, notre D. soumis au destin aveugle des forces de la nature. Ce n’est pas la rencontre des corps célestes, ni l’union de la lune avec le soleil et le rayonnement renouvelé des rayons du soleil à la surface de la lune qui sont la cause du début du mois. Nous pourrions dire les choses ainsi.
Chaque fois que la lune s’unit avec le soleil et reçoit à nouveau ses rayons, D. ne demande alors qu’une chose : que Son peuple se rapproche de Lui ! Et qu’Il puisse à nouveau déverser Ses rayons sur lui !
La proximité de la lune au soleil n’est qu’un symbole et un éveil à un renouveau et une retrouvaille avec notre Créateur. En fait le renouveau de la lune est un symbole et un éveil pour que nous nous renouvelions nous. Le sens précis du mot Moèd est bien rencontre. […]
Nous comprenons maintenant clairement pourquoi la conscience nationale juive commence par les lois relatives à la fixation du nouveau mois : la sanctification du nouveau mois, Kidoush HaHodèsh.
Ce commandement est la pierre fondatrice de la conscience juive nationale. Il nous distingue avec la plus grande force de toute idolâtrie. L’idolâtrie ne connait pas de renouveau, de ‘Hidoush, ni sur terre ni dans les cieux, ni dans l’homme ni dans D., ni dans les dieux. D. et dieux qui sont placés au-dessus de tout lien, de toute émotion, avec les créatures. Tout est placé sous un destin implacable. Aujourd’hui se développe à partir d’hier, demain à partir d’aujourd’hui, implacablement.
De la même manière que l’idolâtrie nie que la création vienne à l’existence à partir du rien, Yèsh MéHaïn, יש מאין, c’est-à-dire une créature libre jaillissant de la volonté libre d’un créateur, de la même manière n’existe pas pour elle de ex-nihilo dans la perception que l’homme a de lui-même et de son destin. La culpabilité et le mal ne peuvent engendrer que de la culpabilité et du mal. Pour l’idolâtrie l’idée d’un renouveau est impossible. Pour elle, D. n’agit pas dans sa création, n’est pas libre. Tout est emporté dans le courant aveugle du destin. Toute nouveauté n’est qu’illusion. Tout neuf est imbriqué dans du vieux. […]’

 

VII. ‘Celui qui fait attention au Kidoush du jour on lui remplit des outres de vin’.



Nous avons plusieurs fois demandé : mais pourquoi Rav Houna n’a-t-il pas dit « celui qui fait attention au Kidoush du Shabbat » ?
Le jour, c’est la réalité de ce monde-ci. Le Maharal dit souvent que le jour représente la réalité présente. La nuit est plutôt l’anéantissement de la réalité. On n’agit pas la nuit.
Le jour est le monde de l’action. Le jour on voit aussi les choses, elles se donnent à voir.
Ce étant, essayons de synthétiser ce commentaire sublime de Rav Shimshon Raphaël Hirsch.  L’Egypte était la société technologique de l’époque. L’homme percevait que le monde est régi par des lois scientifiques implacables, inchangées. La rupture avec l’Egypte et la structuration première d’Israël en tant que peuple va se faire par cette institution de sanctification du nouveau mois. L’homme, par sa parole, va démontrer que ce monde est sous-tendu par un univers de volonté, de désir, d’attente. Et par cette parole, l’homme va agir et transformer le monde. Les outres de vin, c’est ce qui se mijote à l’intérieur de nous, et, en sous-entendu, dans le monde. La parole sanctifie.
Les grands commentateurs (le Sfat Emet en particulier, dans de multiples endroits dans ses Drashot) rapportent le Zohar (Parashat Vaéra 25b) qui dit qu’en Egypte la parole était en exil, הדיבור היה בגלותא.
Nous pouvons aisément avoir une perception de ce que nous dit le Zohar. Qu’est-ce que la parole ? Dans une société scientiste on aura tendance à dire que la parole humaine n’est pas spécifique à l’homme. Les animaux aussi communiquent entre eux. Le mot est dit : ils communiquent. Mais communiquer est-ce parler ?
Je peux demander à quelqu’un dans la rue où se trouve l’adresse que je recherche. Je peux consulter mon ordinateur pour le faire, et il le fera encore mieux qu’un passant dans la rue. Mais avons-nous parlé ?
Le verset dit (Béréshit 2,7) :
וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה.
‘L’Éternel-D. façonna l’homme poussière à partir de la terre, et insuffla en son nez un souffle de vie et l’homme devint une âme vivante.’
Onkelos traduit :
‘Une âme vivante : un souffle qui parle, רוח ממללא.’
Rashi explique :
‘Mais les animaux aussi sont appelés Néfesh ‘Haya, âme vivante ! L’homme a une dimension vivante supplémentaire en cela que lui a été ajouté pensée et parole.’

De ce que nous venons d’étudier nous pouvons paraphraser Rashi en disant que la dimension de vitalité de l’homme lui est spécifique en cela qu’en lui la parole n’est pas un code, un signal, mais le fruit d’une pensée, d’une intériorité.
Nos Maîtres nous disent qu’en Egypte la parole était en exil. Rabbi Its’hak Louria fait un jeu de mot en disant que la sortie d’Egypte se fait à Pessah, le mot Pessah pouvant se dire Pé-Sa’h, פה סח, ‘la bouche parle’.
Le passage de l’Egypte à Pessah, la sortie effective, se fera par la sanctification du ‘Hodèsh, du mois, par la parole. Lorsque le tribunal rabbinique supérieur sanctifie le mois par la parole, il affirme que notre parole humaine n’est pas un stimulus, un signal, mais est l’expression créatrice d’un souffle intérieur, et fait, par cela, sortir le monde d’une dimension mécanique et implacable.
La parole humaine, par ses vertus spécifiques, sanctifie le monde qui se donne à voir, introduit le monde du non-visible à l’intérieur du monde du visible, sanctifie le jour, transfigure le jour.

 



VIII. En quoi la parole transforme-t-elle le monde et le sort de son mécanisme implacable ? Etude dans le Traité Ketoubot 61a.

La connaissance de quelques données sont nécessaires avant d’aborder le cœur de notre sujet.
Le Traité Ketoubot aborde les obligations mutuelles à l’intérieur du couple. L’homme a des obligations à l’égard de son épouse, et elle-même a des obligations à l’égard de son mari.
La Mishna dans Ketoubot 59b nous enseigne :
‘Et voici les activités que la femme se doit de faire pour son mari : elle mout le grain, elle cuit le pain, elle lave le linge, elle fait la cuisine, elle allaite l’enfant, elle fait le lit, elle file la laine. Si elle amène en dot une servante, elle est exempte de moudre le grain, de cuire le pain et de faire le linge. Si elle amène deux servantes en dot, elle ne fait pas la cuisine ni elle n’allaite l’enfant. Trois servantes, elle ne fait pas le lit ni elle ne file la laine. Quatre, elle peut s’asseoir dans un fauteuil. Rabbi Eliézèr dit : même si elle amène cent servantes de la maison de son père, le mari doit exiger qu’elle travaille la laine car l’inactivité amène la dégradation des mœurs[55].’

Bien évidemment cette Mishna soulève de vastes débats et oblige à rechercher comment l’actualiser aujourd’hui. Mais tel n’est pas notre propos présentement. Le point que nous allons travailler est l’obligation juridique a priori pour la femme d’allaiter l’enfant qu’elle met au monde. Ceci est un point juridique car, si elle n’allaite pas l’enfant, le couple devra engager une nourrice, ce qui occasionne des frais importants. La Mishna nous enseigne donc qu’a priori le mari peut dire à sa femme : il n’y a pas de raison que j’engage et paie une nourrice, tu dois allaiter notre enfant.
Ceci est l’enseignement de la Mishna.
Néanmoins, la Guemara afférente va un peu contester cette affirmation (Ketoubot 61a) :

אמר רב הונא בדק לן רב הונא בר חיננא. היא אומרת להניק והוא אומר שלא להניק שומעין לה צערא דידה הוא. הוא אומר להניק ואיה אומרת שלא להניק מהו. כל היכא דלאו אורחה שומעין לה. היא אורחה והוא לאו אורחיה מאי בתר דידיה אזלנינן או בתר דידה אזלינן. ופשיטנא ליה מהא עולה עמו ואינה יורדת עמו. אמר רב הונא מאי קראה והיא בעולת בעל, בעלייתו של בעל ולא בירידתו של בעל. רבי אלעזר אמר מהכא כי היא היתה אם כל חי, לחיים ניתנה ולא לצער ניתנה.
‘Rav Houna dit : Rav Houna bar ‘Hinana nous a testé avec la question suivante « La femme veut allaiter et son mari ne veut pas qu’elle allaite (c’est-à-dire qu’il préfère qu’elle se repose, que l’allaitement ne l’abime pas et qu’il est prêt à payer une nourrice), elle a gain de cause car c’est sa souffrance à elle.
Le mari exige qu’elle allaite l’enfant et elle ne veut pas allaiter (c’est-à-dire qu’elle réclame que le mari paie une nourrice), cela dépend. Si ce n’est pas dans l’habitude de sa famille à elle d’allaiter les enfants, elle a gain de cause. La question se posera dans le cas suivant :
Ce n’est pas l’habitude dans sa famille à lui d’allaiter les enfants, mais par contre c’est dans l’habitude dans la famille à elle d’allaiter les enfants, va-t-on d’après l’habitude de la famille à lui ou va-t-on d’après l’habitude de la famille à elle ? »
Nous avons résolu cette question en nous basant sur l’enseignement suivant :
La femme monte avec son mari mais ne descend pas.
Rav Houna dit : de quel verset peut-on prouver ce principe ? « Car elle est Beoulat Baal, car elle est une femme mariée (Béréshit 20,3) », la femme monte en standing avec son mari mais ne descend pas de standing avec lui.
Rav Elazar dit : nous l’apprenons du verset suivant (Béréshit 3,20) « Car elle était la mère de tout vivant », c’est à la vie que la femme est vouée et non à la souffrance’.

Comme tout enseignement du Talmud, celui-ci est sublime autant que complexe.
Nous allons tenter de l’expliquer en mettant en relief toutes ses nuances. Ce passage est pour nous un passage-clef en cela que va y être abordé un problème juridique majeur : comment parler du corps ? Le corps est-il source de droit ?
Une femme qui vient d’accoucher a, sauf cas exceptionnels, une montée de lait. Pourquoi donc le mari devrait-il s’astreindre à payer une nourrice puisque la nature a pourvu la mère de l’enfant de ce qu’il faut pour le nourrir ? La question pourrait se poser dans ces termes classiques : sommes-nous des êtres de nature ou de culture ? En passant, d’autres problématiques apparaissent : qu’est-ce qu’un couple ? Peut-on avoir une perception de ce que l’autre vit et ressent ? Est-ce que la phrase suivante a un sens : je me mets à ta place[56] ?





IX. Suite de l’étude du passage de Ketoubot 61a. Première partie.
Procédons étape par étape.
Le premier cas :
‘La femme veut allaiter et son mari ne veut pas qu’elle allaite (c’est-à-dire qu’il préfère qu’elle se repose, que l’allaitement ne l’abime pas et qu’il est prêt à payer une nourrice), elle a gain de cause car c’est sa souffrance à elle’.

Plusieurs explications ont été données à cette expression ‘car c’est sa souffrance’.
Rabbi Bétsalel rapporte dans le Shita Mekoubétset trois explications.
Première explication, celle de Rabbi Yossef ibn MiGash : ‘C’est sa souffrance à elle. C’est-à-dire la souffrance est son problème à elle. Si elle assume de souffrir (en se réveillant la nuit pour allaiter son bébé, ou de s’affaiblir en donnant la tété), qu’est-ce que ça lui fait à lui dans sa souffrance à elle[57] ? Donc c’est elle que l’on écoute et non lui.’

Au niveau juridique, le mari n’a pas gain de cause dans ce cas précis car il n’a pas de prise sur un univers qui n’est pas le sien : sa femme.
Cette explication de Rabbi Yossef ibn MiGash nous évoque la problématique suivante. On ne sait pas bien ce qu’est un couple. D’un côté il y a une proximité incroyable entre un homme et sa femme. Le mari peut être tenté de dire : ma chérie, je recherche ton bonheur, et je ne veux pas que tu te fatigues, j’assume financièrement de te payer une nourrice pour nourrir notre enfant. C’est pour ton bien.

La femme peut répondre : mais que sais-tu de ce qui est pour mon bien ? L’allaitement, c’est mon corps, c’est ma fatigue. Cela me regarde, tu ne peux pas te mettre à ma place. Elle a gain de cause.

 

La seconde explication, celle de Rashi, va plus loin (si nous pouvons nous exprimer ainsi) :

צערא דידה. החלב רב בדדיה ומצערא.

‘C’est sa souffrance. Le lait est abondant dans sa poitrine et la fait souffrir.’

 

Au niveau juridique, Rashi rend bien compte du débat de la Guemara. En effet le mari n’est pas habilité à faire un préjudice à son épouse en cela que l’empêcher d’allaiter lui cause une souffrance : le lait est abondant dans sa poitrine et la fait souffrir.

Cette explication nous éveille à la réflexion suivante.

Le conflit présenté par la Guemara est le suivant : la femme veut allaiter, et son mari ne veut pas qu’elle allaite, il ne veut pas qu’elle se fatigue, qu’elle s’abime le corps en allaitant, ou autres. Chacun a sa théorie. La théorie s’écroule en face de la souffrance de l’autre. Les Maîtres de la Guemara nous disent que la première perception d’autrui passe par le fait que je ne sais pas ce qu’il vit dans son corps, je ne sais pas quelle est sa souffrance.

Souvent un mari est désorienté par le fait que son épouse se plaint souvent de souffrances diverses et variées. Et c’est souvent difficilement supportable pour un homme. Nous aimerions entendre d’ici que l’expression de sa souffrance est une manière de dire : j’existe, je ne suis pas une vue de l’esprit, une vue de ton esprit. Ne me colonise pas.

 

Troisième explication. Rambam Hilkhot Ishout chapitre 21, Halakha 13 :

‘Elle veut allaiter l’enfant et lui refuse qu’elle allaite pour qu’elle ne s’abime pas en allaitant. Bien qu’elle ait plusieurs servantes à son service, on l’écoute elle car c’est une souffrance pour elle de se séparer de son enfant.’
Là aussi juridiquement le mari n’a pas gain de cause car empêcher sa femme d’allaiter c’est lui causer un préjudice, lui causer un dégât. 

 

 

XI. Suite de l’étude du passage de Ketoubot 61a. Seconde partie.


Nous venons de voir la première question posée par la Guemara. Abordons les questions suivantes :


‘Le mari exige qu’elle allaite l’enfant et elle ne veut pas allaiter (c’est-à-dire qu’elle réclame que le mari paie une nourrice), cela dépend. Si ce n’est pas dans l’habitude de sa famille à elle d’allaiter les enfants, elle a gain de cause. La question se posera dans le cas suivant :
Ce n’est pas l’habitude dans sa famille à lui d’allaiter les enfants, mais par contre c’est dans l’habitude dans la famille à elle d’allaiter les enfants, va-t-on d’après l’habitude de la famille à lui ou va-t-on d’après l’habitude de la famille à elle ?’

 

Procédons étape par étape. Le conflit est maintenant dans l’autre sens. Elle ne veut pas allaiter et le mari exige qu’elle allaite et revendique de ne pas devoir payer de nourrice.
La Guemara dit que cela dépend. Si ce n’est pas l’habitude des gens de sa famille à elle d’allaiter, elle a gain de cause, on l’écoute.

Rashi explique :
כל היכא דלאו אורחה שומעין לה. אין דרך משפחתה להניק.
‘Si ce n’est pas son habitude à elle d’allaiter, c’est-à-dire si ce n’est pas l’habitude des gens de sa famille à elle d’allaiter.’

Qu’est-ce que cela signifie ? En quoi l’habitude de sa famille a à voir ici ? Pourquoi le mari devrait-il débourser de l’argent alors qu’elle a tout ce qu’il faut pour nourrir le bébé ? La nature ne fait-elle pas bien les choses ?
Ecoutons avec attention ce que nos Maîtres nous enseignent ici : si ce n’est pas dans l’habitude des mamans de sa famille à elle d’allaiter leurs enfants, son mari ne peut pas exiger d’elle qu’elle le fasse. Mais que nous importe les mœurs de ses proches, une maman est une maman !
Nous apprenons d’ici un point fondamental : notre corps, en l’occurrence ici le fait d’allaiter, ne se limite pas à une fonction naturelle mais dépend fortement du contexte social, culturel. Est-ce à dire que nous sommes des êtres culturels et non naturels ?
Regardons la suite.
La Guemara dit que la question précise que Rav Houna bar ‘Hinana pose à ses élèves est la suivante :


‘Ce n’est pas l’habitude dans sa famille à lui d’allaiter les enfants, mais par contre c’est dans l’habitude dans la famille à elle d’allaiter les enfants, va-t-on d’après l’habitude de la famille à lui ou va-t-on d’après l’habitude de la famille à elle ?’


Et effectivement cette question résume le fond de notre problème, comme nous allons le voir.
Essayons de bien réaliser de quoi l’on parle. Le mari vient d’un milieu où les mamans n’ont pas l’habitude d’allaiter leurs enfants. Par contre, elle, elle vient d’un milieu plus populaire où elle a toujours vu que l’on allaite les enfants. Le mari peut-il dès lors exiger qu’elle allaite son enfant ?
Les élèves de Rav Houna bar ‘Hinana répondent : la femme monte de standing avec son mari, elle ne descend pas de standing.
Indépendamment de la profondeur de cette réponse nous aimerions mettre en relief ici le point suivant :
Tout dépend de la manière dont cette dame exprime les choses. Le mari ne peut pas enfermer sa femme dans un schéma, dans un regard préconçu en disant : et bien voilà dans ta famille on allaite les enfants, tu dois donc allaiter notre enfant ! Sa parole, ici en l’occurrence son refus d’allaiter l’enfant, la sort de ses déterminations, tant physiques que sociales. Tout dépend de la manière dont on dit les choses. Nous pourrions dire que nous ne sommes pas tant des êtres de nature ou de culture que des êtres de parole. 
La parole est créatrice et nous sort des déterminismes.
Ici cette femme, en exprimant son refus d’allaiter, émerge à son existence. Tant qu’elle n’avait pas parlé, on aurait pu imaginer qu’elle soit comme sa maman, comme ses sœurs, et qu’elle soit prête bien évidemment à allaiter son enfant. En s’exprimant, elle a tout changé. Le monde se bouleverse par la parole.
Pour revenir au verset de Béréshit : ‘Et l’homme devint une âme vivante’, que Onkelos a traduit par : ‘Une âme vivante : un souffle qui parle, רוח ממללא.’
En d’autres termes, tant que je ne parle pas, je ne suis pas vivant, c’est-à-dire que mon intériorité, ma Néshama, mon âme, ne s’immisce pas dans la réalité vivante de ce monde-ci.

Nous pouvons revenir au commandement de la Torah de sanctifier le nouveau mois.
La Mitsva n’est pas de fixer le nouveau mois mais de le sanctifier. La parole du tribunal rabbinique central sanctifie le mois, c’est-à-dire, pour reprendre le langage de Rav Shimshon Raphaël Hirsch, nous fait sortir des déterminations astronomiques et nous prépare dès lors à l’événement majeur de la sortie d’Egypte : la sortie de l’esclavage.

 

XII. En guise de conclusion. Echo de la démarche du Maharal de Prague dans l’enseignement de Rav Houna. Le grand débat entre Rambam et Ramban dans la définition de ce qu’est le Monde Futur.


Les quatre parties de l’enseignement de Rav Houna représentent quatre étapes progressives du dévoilement de la Néshama, de l’âme, dans notre existence la plus prosaïque, de l’allumage d’une flammèche à une dimension où la Néshama et ce qui lui incombe deviennent la centralité de l’existence. 
Nous sommes très émus de constater que cette analyse du Maharal à partir de l’enseignement de Rav Houna (analyse qu’il a reçue de ses Maîtres, comme il le dit dans les Hidoushé Agadot sur le Traité Shabbat 23b) corrobore la thèse de Maïmonide sur le grand débat qui l’oppose à Na’hmanide sur la définition de ce qu’est le Monde Futur.

Rabbi Ovadia MéBartenora synthétise parfaitement la thèse de Ramban, Na’hmanide, dans son commentaire sur la première Mishna du onzième[58] chapitre du Traité Sanhédrin.

Mishna :
כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר.
‘Tout Israël a part au Monde Futur, au Olam HaBa, comme dit le verset (Yishayaou 60,21) « Et ton peuple sont tous des justes, toujours ils hériteront de la terre, ce sont les rejetons de ce que J’ai planté, l’œuvre de Mes mains pour M’en glorifier ».’
Commentaire de Bartenora :
‘Le Monde Futur dont il est question ici est le monde après la résurrection des morts, où les morts revivront et se relèveront avec leurs corps et leurs Néfèshs vivant pour toujours comme le soleil, la lune et les étoiles, comme le Talmud le développe dans ce même chapitre de Sanhédrin (92a) « les morts qui vont revivre ne retourneront pas à leur poussière ». Et dans le Monde Futur il n’y aura ni manger ni boire, quand bien même y aura-t-il corps et corporalité. Les justes seront assis avec des couronnes sur leurs têtes et jouiront de l’éclat de la Présence Divine (Traité Berakhot 17a). Et du fait que tout Israël ne sera pas sur un même pied d’égalité, mais le grand selon sa grandeur et le petit selon sa petitesse, pour cela la Mishna nous dit « a part », c’est-à-dire que chacun recevra la part qui lui reviendra.’

La première Mishna du onzième chapitre (dixième dans les Mishnaïot) de Sanhédrin nous enseigne que bien que certaines personnes peuvent être passibles de condamnation à mort par le tribunal des hommes (condamnation dont il est question dans les chapitres précédents de ce Traité), néanmoins ces personnes pourront mériter du Monde Futur, du Olam HaBa. Mais en quoi consiste ce Monde Futur ? Est-ce la félicité après la mort ? La résurrection des morts ? Ou autre chose ?
Le Talmud abonde de textes définissant notre propos, mais il y a de nombreuses contradictions entre ces différents passages et il est ardu d’en faire la synthèse.
Rambam dans son introduction au Perek ‘Helèk pose la croyance dans la résurrection des morts comme étant un fondement de notre foi (treizième fondement). Mais dans le texte qu’il a écrit spécifiquement sur ce sujet, le ‘Maamar Te’hiat HaMétim’, il explique qu’il ne s’est pas trop étendu dans son introduction au Perek ‘Helèk sur le sujet de la résurrection des morts car les gens ne portent que trop leur attention sur ce sujet et oublient complètement le but ultime et la récompense sublime qui est le Monde Futur, le Olam HaBa. ‘La résurrection des morts constitue un fondement de notre Tradition mais ne constitue pas le but ultime qui est la vie du Monde Futur’. De même dans le huitième chapitre des Hilkhot Teshouva Rambam où il développe longuement l’importance du Olam HaBa, il ne mentionne même pas le sujet de la résurrection des morts. Par contre il rapporte bien dans le troisième chapitre de ces lois relatives à la Teshouva (Halakha 6) que la personne qui nie la notion de résurrection des morts ne méritera pas du Olam HaBa.
Par contre Ramban, Na’hmanide, dans le Shaar HaGuemoul, troisième partie de son grand ouvrage le Torat HaAdam, s’oppose à Rambam et, comme nous l’avons vu plus haut dans le commentaire de Bartenora, veut dire que le monde de la résurrection des morts et le Monde Futur ne sont qu’une et même dimension.

La base de la discussion consiste dans l’interprétation de la Guemara du Traité Berakhot 17a :
מרגלא בפומיה דרב העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה שנאמר ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו.
‘Rav avait l’habitude de dire : le Monde Futur, le Olam HaBa, il n’y a ni manger ni boire, ni reproduction ni commerce, ni jalousie ni haine, ni compétition, mais il y a des justes qui sont assis avec leurs couronnes sur leurs têtes et qui jouissent de l’éclat de la Présence Divine, comme dit le verset (Shemot 24,11) « Ils virent D., il mangèrent et ils burent ».’

Il est bien clair que ce texte parle du Olam HaBa. D’après Ramban, que nous avons cité par le biais du commentaire de Bartenora, on parle effectivement de manger et de boisson mais pas de l’ordre de ce que nous connaissons ici-bas mais d’un ordre spirituel comme Moshé notre Maître qui résida au mont Sinaï sans manger ni boire quand bien même avait-il une corporalité. Rambam explique que cette jouissance de l’éclat de la Présence Divine et le manger dont parle le verset sont une parabole de la jouissance de la connaissance. Rapportons le langage sublime de Rambam (Hilkhot Teshouva) :
ומהו זה שאמרו נהנין מזיו שכינה שיודעים ומשיגין מאמתת הקב''ה מה שאינן יודעים והם בגוף האפל השפל.
‘Que signifie cette expression et jouissent de l’éclat de la Présence Divine ? Cela signifie qu’ils sauront et percevront de la vérité de D. ce qu’ils ne purent connaître en étant dans ce corps obscur et bas’.
En un mot d’après Ramban et beaucoup d’autres commentateurs, le Olam HaBa et le monde de la résurrection des morts ne sont qu’une même réalité. D’après Rambam, il y aura le monde de la résurrection des morts et ensuite toute corporalité disparaitra ne laissant place qu’au monde des Néshamot, jouissant de la connaissance véritable de D. .

Il est bouleversant de découvrir à partir de l’étude approfondie de l’enseignement de Rav Houna qu’il y a d’après lui quatre dimensions distinctes : ce monde-ci, le monde après la mort, la résurrection des morts et le Monde Futur où il n’y aura aucune corporalité. Cet enseignement corrobore la démarche de Rambam. Mais l’intérêt n’est pas là. En effet ces débats paraissent en général comme étant typiquement moyenâgeux, époque où il était possible de s’enflammer pour des spéculations complètement théoriques et stériles. La manière dont le Maharal nous a appris à décrypter l’enseignement de Rav Houna nous montre qu’en fait ces quatre mondes sont quatre directions spécifiques dans le service de D., service concret qui nous incombe au quotidien. La quatrième dimension que nous appellerions ‘la dimension de la Kedousha, de la sainteté’ est la démarche qui nous enseigne d’investir dans ce monde qui se donne à voir une dimension qui n’est pas visible et qui est de l’ordre de la maturation, de l’intériorité. L’enjeu est aujourd’hui. La personne qui a introduit dans ce monde-ci concret et visible cette dimension intérieure méritera d’accéder à un monde complètement non-visible, complètement non-corporel[59]



[1] En effet le jour de Shabbat il est prohibé d’allumer des lumières. Nous pourrions penser que dès lors l’on pourrait rester dans le noir le soir de Shabbat. C’est à cela que vient l’injonction de nos Maîtres d’allumer des lumières avant l’entrée du Shabbat de manière à passe la soirée de Shabbat dans un endroit lumineux.

[2] Nous développerons la version de Rabbénou ‘Hananel dans un chapitre en fin de livre.

[3] Le mot Ner se traduit indubitablement par lampe. Les lampes à l’époque du Talmud étaient exclusivement des lampes à huile. Ce n’est qu’au moyen-âge qu’apparurent les chandelles ou bougies, mèches auxquelles étaient collées des corps gras. Mais comme nous n’avons aucune habitude d’utiliser des lampes à huile dans notre quotidien, je me permettrai de faire un anachronisme en traduisant le mot Ner dans notre texte par bougie, pour que nous sentions mieux de quoi l’on parle. 

[4] Le terme צורה, Tsoura, est ce qui donne une forme à la matière. La forme est la pensée qui s’unit avec la matière, qui informe la matière.

[5] Mais uniquement dans le but de rendre compte de l’enseignement de Rav Houna de la manière la plus rigoureuse.

[6] Nous n’apporterons pas son commentaire dans une traduction mot à mot. Nous nous permettrons d’y insérer quelques développements dans le seul but de le rendre assimilable.

[7] Ne nous laissons pas impressionner par le côté métaphysique de ce langage, il nous semble que le contenu va être clairement expliqué dans la suite.

[8] Texte de la prière à la fin de la première bénédiction du Shema le matin selon la liturgie ashkénaze.

[9] Comme nous l’enseigne la Mishna dans Avot (chapitre 4, Mishna 16) : עולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא, ‘ce monde-ci ressemble à un péristyle devant le monde futur’.

[10] Le Maharal dit que sur la Mezouza est écrit le Nom de D. et aussi des passages de Torah. Nous déduisons d’ici que ces deux dimensions sont nécessaires et complémentaires.

[11] Cette coutume est basée sur la Guemara dans Traité Avoda Zara 11a. La coutume a priori n’est pas d’embrasser la Mezouza mais de poser sa main sur elle.

[12] Il ne rentre pas dans l’optique de l’étude présente de rentrer de manière exhaustive dans les détails de ce grand débat. 

[13] Comme il est stipulé dans le Shoul’han Aroukh chapitre 291 §2 sur la base de la Guemara dans Baba Métsia 102a.

[14] De Rav Avraham Duber Kahana Shapiro, rav de Kovno.

[15] Bien que nous ayons prouvé que Rav ‘Helbo ne nous dit pas qu’il soit obligatoire d’enrouler la Mezouza. Néanmoins la seule source textuelle dans le Talmud d’une Mezouza enroulée soit de son témoignage au sujet de Rav Houna.

[16] C’est-à-dire que la Torah ne se concrétise que si quelqu’un donne sa vie en l’étudiant.

[17] La traduction non littérale donne : c’est sur ces paroles-là que j’ai tranché (etc.).

[18] Telle est la syntaxe du verset : sujet au singulier, verbe au pluriel.

[19] Il y a une anomalie dans le verset. En effet, en général on dit que quelqu’un se tient aux pieds de la montagne, or notre verset dit : ils étaient debout en dessous de la montagne. Comment peut-on être sous la montagne. C’est à cette remarque que répond Rav Dimi en disant que D. a renversé la montagne au-dessus d’eux en leur posant un ultimatum. 

[20] Cette phrase est la phrase centrale de ce Midrash. L’amour n’est que l’amour qui meut celui qui étudie la Torah. L’amour dont on parle dans ce verset n’est que la manière de parler de l’étude, du lernen, en yiddish. Lashon Limoud, l’amour dont on parle ici n’est qu’un langage d’étude.

[21] Le Midrash sous-entend que la seule étude qui implique le cœur est l’étude de la Torah Orale.

[22] En effet tout homme juif a l’obligation de réciter trois paragraphes de la Torah chaque matin et chaque soir. C’est ce que l’on appelle ‘la lecture du Shema’. Le Midrash Tan’houma présent prouve que le premier paragraphe parle de l’étude de la Torah Orale. Le second parle des récompenses de ceux qui accomplissent les commandements de la Torah.

[23] C’est-à-dire que bien que l’on ait l’impression que D. ne soit pas là, il sauve Israël de là où Il se trouve.

[24] C’est-à-dire que l’honneur sera intrinsèque, et non conjoncturel comme de nos jours, comme un habit que l’on peut mettre et  aussi enlever.

[25] Dix hommes de chacune des soixante-dix nations du monde, ce qui fait six-cent dix. Et ceci multiplié par les quatre coins du vêtement muni de Tsitsit, ce qui fait deux mille huit cent.

[26] Comme le disent les versets de la Torah relatifs au commandement des Tsitsit (Bamidbar 15,39 et 40) : ‘Ce sera pour vous des franges (à vos vêtements) et vous les verrez et vous vous souviendrez de toutes les Mitsvot de D., et vous les accomplirez, et vous ne vous tromperez pas en suivant vos cœurs et vos yeux qui vous entrainent après eux. Pour que vous vous souveniez et que vous accomplissiez toutes mes Mitsvot et que vous soyez Kadosh, saints, pour votre D. .’

[27] Voir dans le Shlo à ce paragraphe un sublime développement sur ce point.

[28] Le Tsror HaMor fait ici référence à une expression du prophète Hoshéa 11,4.

[29] Voir Rashi sur ce verset. Le sens premier est de dire que si les Nations éradiquent le peuple d’Israël que deviendra la grande réputation de D. qui les a fait sortir d’Egypte avec des prodiges et des merveilles ? Le sens du Midrash est de dire que si le peuple d’Israël venait à disparaître, que deviendra Ton Grand Nom qui est associé au plus intime à notre nom ?

[30] En effet, le mot Oto, lui, a, en hébreu, la même structure que le mot Ito qui veut dire ‘avec lui’.

[31] L’opinion populaire est forgée de tout temps sur le sensationnel. Il est plus intéressant de rapporter les catastrophes que ce qui se passe bien. De même les intellectuels, ou bien ceux qui font profession de réfléchir, se démarquent à peu de frais de la masse des ignorants en critiquant et en montrant ainsi leur capacité de réfléchir.

[32] L’eau, le feu, la terre et l’air.

[33] En cela que les Malakhim sont des êtres entièrement spirituels et que l’humain possède un corps.

[34] En cela l’homme doit se considérer l’apothéose des créatures, c’est-à-dire des créatures du monde inférieur.

[35] Le cycle de la vie impose la nécessité d’un renouveau permanent, et le renouveau impose la disparition de ce qui l’a amené au monde, qui à son tour disparaîtra pour faire place à du neuf. Ce cycle est le signe d’une bonté suprême.

[36] Car il ne peut supporter qu’il n’ait personne à incriminer puisqu’il est à l’origine de son propre problème, alors il invective l’Eternel.

[37] C’est l’homme qui est à l’origine de son propre épuisement. Cette lecture de Rambam du verset de Yiov est osée, car en général on traduit : l’homme est né pour le labeur (אדם לעמל יולד). Mais la nuance du texte est qu’il n’est pas écrit Nolad mais Youlad.

[38] Il n’est pas aisé de traduire justement le mot Néfèsh. Traduire par ‘âme’ n’est pas juste car le Néfèsh inclue aussi la dimension de pulsion vitale qui est en nous. Il pourrait être adéquat de traduire par Psyché mais pourquoi passer par le grec, gardons donc le mot hébreu ‘Néfèsh’.

 

[39] Ici Rambam nous délivre une lecture sublime du verset de Téhilim. On ne parle pas que tout est parfait dans le meilleur des mondes de manière expectative. Ce sont les personnes qui ont une discipline de vie et une réflexion profonde sur les choses qui peuvent se rendre compte de la bonté et de la vérité inhérentes aux chemins de D. . Evidemment ce chapitre du Guide des Egarés est d’une actualité bouleversante à notre époque où nous sommes témoins combien l’homme a détruit son environnement par sa recherche effrénée de plaisir et de profit. Il faut toutefois mettre en relief que prendre en compte l’équilibre des lois du réel n’est pas suffisant, le respect des commandements de la Torah est nécessaire pour se rendre compte de la bonté et de la vérité inhérentes aux chemins de D. .  

[40] Et non animaux.

[41] Le plus nécessaire de manière abondante, le moyen de manière moins abondante, et le superflu de manière rare.

[42] Ainsi Rambam qualifie Moshé notre Maître lorsqu’il enseigne une haute vérité philosophique et non une vérité révélée (Salomon Munk).

[43] Et là réside la difficulté récurrente dans l’étude du Maharal.

[44] Horloge supérieure, image des philosophes des Lumières (Descartes, Voltaire).

[45] Nous tenterons de démontrer ce que nous affirmons en ces qelques lignes.

[46] Ce point soulève de grandes discussions chez les commentateurs. Nous prenons la lecture de Rashi où, en substance, il faut expliquer que le devin fait apparaître l’âme du défunt qui vient se coller à l’organe du devin, et alors répond aux questions.

[47] C’est l’Empereur qui a voulu me donner de l’importance en me conférant du pouvoir (Rashi).

[48] D. a désiré ce jour et nous a enjoints de le respecter (Rashi).

[49] C’est-à-dire est ce que le jour de Shabbat que vous honorez vous les juifs coïncide bien avec le septième jour de la Création ?

[50] En effet ce sera sur l’ordre de ce Turnus Rufus que plus tard Rabbi Akiva sera torturé à mort.

[51] Un mois lunaire est de 29 jours, douze heures et 793 parts de 1080 parts d’heure solaire. Ce qui fait qu’un mois lunaire oscille entre vingt-neuf et trente jours.

[52] Hirsch fait un long développement sur l’analyse des versets de ce chapitre du livre de Shmouel. Notre but n’est pas d’apporter le commentaire de Hirsch de manière exhaustive. Notre but est d’en apporter les éléments clefs relatifs à notre recherche de définition de la notion de sainteté. 

[53] Hirsch démontre ici de manière magistrale que la procédure de Kidoush Ha’Hodèsh participe d’un fait social, national, et non seulement de la prise de connaissance d’un fait naturel.

[54] Le tribunal central du peuple d’Israël étant considéré comme l’instance représentative de l’ensemble du peuple d’Israël.

[55] Et met donc en péril le couple.

[56] Ces problématiques majeures ne sont pas abordées ici de front mais de manière incidente. L’enjeu juridique est le révélateur de ces questions.

[57] Nous traduisons de la manière la plus littérale pour ne pas perdre les nuances du commentaire.

[58] Dixième chapitre dans l’ordre des Mishnaïot, onzième dans le Talmud (voir Tossefot Yom Tov sur la Mishna).

[59] En passant nous pouvons aussi réfuter les auteurs qui critiquent Rambam en disant que sa vision du monde futur serait influencée par les philosophes qui ne supportent pas qu’il pourrait y avoir une pérennité à la corporalité. La vision de Rambam est, d’après ce que nous venons de démontrer, complètement interne à notre Tradition et vient d’une analyse strictement talmudique. Notre démarche s’oppose aussi à celle de Rav Yaakov Emden dans son Sidour Beit Yaakov sur la première Mishna de Avot où il veut dire qu’il n’y a pas de discussion frontale entre Ramban et Rambam sur le point qui nous occupe.

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