E qui est fascinant dans le midrash, c’est que des secrets extrêmement profonds sont révélés au détour d’un commentaire en apparence banale, pour peu qu’on prenne la peine de creuser, de pondérer, de comparer avec des passages parallèles. Le passage du Midrash Tehillim (également appelé Sho’her tov) sur le psaume 92 en est un bon exemple.
« ‘Mizmor shir leyom hashabbat.’ ‘Hashem donnera un dire [omer] qui annoncent, une nombreuse milice.’ [1] C’est au pluriel. La parole [dibbur] sortait et se divisait en sept voix [qolot], et les sept voix en soixante-dix langues. » On aura compris qu’on nous parle ici de Har Sinaï - et pas du tout du shabbat, qu’on ne retrouvera qu’à la fin de la sugya, comme d’habitude avec le midrash. L’incohérence grammaticale apparente du verset, avec un pluriel là où on attendrait un singulier, appelle le commentaire. Le doresh y voit une progression. Omer c’est le dibbur unique. Hamevasserot ce sont les sept voix (détaillées au psaume 29, Qol Hashem bakoa’h etc., qu’on chante justement... à shabbat). Tsava rav, ce sont les soixante-dix langues. Une progression claire, donc, depuis l’unité radicale de la Parole divine jusqu’à son expression dans la totalité des discours humains.
Pour comprendre la place de cette drasha dans l’économie du raisonnement global, il faut aller chercher dans Shemot Rabbah [2] la ma’hloqet dans laquelle elle s’inscrit. On voit qu’il s’agit de l’opinion de r. Yo’hanan, et que le verset (Ps. 68, 12) est en réalité une simple preuve a posteriori de cette opinion qui porte en réalité sur l’expression : « Qol gadol welo yosif » [3]. Ce qui nous intéresse véritablement, ce sont les autres avis dans la ma’hloqet, précisément celui de Rabban Shimon ben Gamliel qui dit : « A partir de cette voix ont prophétisé tous les prophètes qui se sont levés. » C’est la leçon de ce que disait le midrash juste avant : toutes les âmes d’Israël, y compris celles qui n’avaient pas encore été créées, étaient présentes au Sinaï, et chacune y a reçu sa parole propre. Les prophètes ont chacun reçu leur prophétie, y compris Malakhi, le dernier ; de même tous les ‘hakhamim. La parole est individualisée, et en même temps elle fait partie, organiquement, du Dire divin. C’est ce que dit joliment le midrash en conclusion, à propos justement du Qol Hashem bakoa’h déjà évoqué (comme quoi, même si ça a l’air de partir dans tous les sens, on sent quand même la présence d’un axe) : « r. Yonatan dit : qu’est-ce que ça veut dire ‘La voix d’Hashem avec puissance’ ? Tu crois vraiment que Dieu, il a besoin d’élever la voix (je paraphrase) ? Plutôt, il faut comprendre : la voix d’Hashem est en puissance toutes les voix. » Et je préciserais : les voix, et pas les discours : le contenu n’est pas prédéterminé, seuls le souffle et l’intonation sont fixés depuis le Sinaï.
Le Midrash Tehillim continue : « R. Yehoshua b. Levi dit : C’est comme quelqu’un qui frappe sur une enclume, et des étincelles jaillissent ici et là. R. Yossi b. ‘Hanina dit : comme quelqu’un qui frappe avec un marteau sur une pierre, et des éclats partent ici et là. » Nous voilà bien avancés. Heureusement qu’on connaît le Tanakh par cœur et qu’on se rappelle le verset (Yirm. 23, 29) : « Ainsi, ma parole n’est-elle pas comme le feu, comme le marteau (qu’) explose une pierre ? » La parole prophétique laisse planer une ambiguïté sur ce qui explose ici, le marteau ou la pierre, et c’est ce débat qui est en jeu dans notre midrash. La gemara Sanhedrin [4], qui commente ce verset, est plus explicite. (Je ne rapporte pas ici le contexte halakhique de la sugya, mais je vous conseille de vous y plonger un petit peu, c’est passionnant.) « ‘Comme un marteau qu’explose le rocher’ : de même que ce marteau se divise en plusieurs étincelles, de même un verset produit une multiplicité de significations [mais à l’inverse, deux versets ne peuvent pas avoir la même signification]. » On comprend mieux le sens du mashal et son enjeu : si le marteau c’est la Torah, la multiplicité de sens est elle inhérente à elle-même (le marteau se brise), est-elle provoquée chez celui qu’elle percute (le rocher explose), ou résulte-t-elle de leur rencontre (les étincelles de l’enclume et du marteau) ? Si la gemara tranche en faveur de la première opinion (et Tosfot démontre qu’il ne s’agit pas d’une coquille), le midrash laisse ouvert le débat. Notons le beau commentaire que fait le Ben Ish ‘Hay sur cette agadda : on nous parle d’un marteau (patish) pour souligner que cette multiplicité n’est pas réservée au drash, mais qu’elle est également vraie pour le pshat lui-même...
Retour au texte. La gemara ne se base pas principalement sur le verset de Yirmeyahu pour démontrer son propos, mais sur un passage de Tehillim [5], beaucoup plus connu : « Un, parle Elokim, deux j’ai entendu ceci, car la force est à Elokim. » Ou, pour parler comme Lekha Dodi : « Shamor wezakhor bedibbur e’had hishmi’anu El hameyu’had »... Tout le monde sait que les Dix Paroles disent, en Shemot : « Zakhor et yom hashabbat », et en Devarim : « Shamor et yom hashabbat », et que par définition c’est une seule parole qui s’est fait entendre et comme zakhor, et comme shamor. Or, comment continue notre midrash ? En citant « Zakhor et yom hashabbat » : on croirait que c’est fait exprès... « ‘Zakhor et yom hashabbat’. Et eux (c’est-à-dire Israël) honorent (le shabbat) par de la nourriture, de la boisson et des vêtements propres, comme il est dit [6] : ‘...tu appelleras le shabbat un délice...’ » On approche de la fin du développement du midrash, et il se passe quelque chose de fondamental. En passant, l’air de rien, on revient à ce qui était suggéré au début : toute parole prophétique s’origine au Sinaï, dans un mouvement de diffraction : de la Parole unique au zakhor / shamor, et de là au verset d’Isaïe qui est aussi double, qui implique lui aussi mitsva positive et mitsva négative. De même que zakhor implique le qiddush et shamor le issur melakha, de même chez Isaïe le ‘oneg shabbat va de pair avec le issur divre ‘hol du reste du verset (celui-là même qu’on récite avant le qiddush de midi). Mais ce n’est pas fini. Le midrash va conclure par un véritable tour de force. « Non seulement ça, mais quand le shabbat entre nous le recevons par des shirot et des zmirot, comme il est dit : ‘mizmor shir leyom hashabbat’. » On rajoute encore un couple aux deux couples de mitsvot énoncés dans la Torah et les Neviim : deux formes de chant qui accueillent le shabbat, qu’on peut identifier à « Shalom Alekhem » et à « Eshet ‘Hayil ». (On comprend maintenant que c’est cette apparente redondance, mizmor shir, que le midrash prenait implicitement comme point de départ.)
Tout le Tanakh n’est ainsi que le développement, en différentes étapes congruentes, d’une voix unique, celle du Sinaï. À chacune des trois étapes, un double sens qui culmine dans un double chant. En tout, six voix qui s’originent dans une septième, cette « voix d’Hashem en puissance ». La sugya, dans son développement ternaire et son renvoi implicite et systématique à d’autres textes de la Torah shebe’al pe (les plus grands classiques, à savoir Midrash Rabba et Gemara Sanhedrin), reflète quasi idéalement cette structure. « ...Weha’hut hameshulash lo bimhera yinnateq. » [7].
Notes :
[1] (Ps. 68, 12)
[2] (28, 6)
[3] (Dev. 5, 19)
[4] (34a)
[5] (62, 12)
[6] (Yesh. 58, 13)
[7] (Qo. 4, 12)
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